viernes, 25 de noviembre de 2011

JOSEF ESTERMANN Y LA FILOSOFÍA ANDINA. Davide Payser

JOSEF ESTERMANN Y LA FILOSOFÍA ANDINA

Davide Payser

 
¿Es la filosofía una disciplina exclusiva de occidente? ¿Tiene acaso la filosofía occidental carácter universal –o “supracultural”? ¿Qué filosofía pueden enseñarnos los pueblos empobrecidos de Abya Yala a nosotros, que vivimos en el llamado “mundo desarrollado”? Estas son algunas de las preguntas que el filósofo Josef Estermann trata de resolver en su libro Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo (La Paz: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, 2006). El libro nace con una vocación claramente polémica de dar voz filosófica a aquellos pueblos de la periferia que, según la tradición académica dominante, no son capaces de producir filosofía sino, a lo sumo, “cosmovisión”, “mito” o tal vez “pensamiento”. Poner en pie de igualdad filosófica una cultura que no tiene tradición escrita, que no privilegia el concepto como forma de conocimiento de la realidad y  cuyo sujeto no es individual sino colectivo no es tarea fácil. Entroncando con las corrientes de la Filosofía de la Liberación latinoamericana (Mariátegui, Salazar Bondy, Dussel) y haciendo suya la hermenéutica de la Filosofía Intercultural (R. Panikkar, Fornet-Bethancourt), el autor establece un diálogo entre la tradición occidental y la sabiduría de los pueblos que habitan los Andes, particularmente aquellos que hablan las lenguas quechua y aimara, un diálogo que no rechaza el conflicto y que no niega las condiciones de desigualdad radical sobre las que se funda, tratando de establecer una visión que contemple los diferentes aspectos filosóficos que se expresan no ya en determinados textos y sus conceptos, sino en la vivencia cotidiana de los y las habitantes del espacio andino, en sus ritos y celebraciones, en su arte y sus símbolos. Como resultado tenemos un texto que nos enseña el todo de relaciones que constituye la realidad para el runa/jaqi (“persona”, en quechua y aimara respectivamente). No las cosas, sino las relaciones entre estas: lo individual no tiene plena existencia, lo importante es entonces la relación. Este principio de relacionalidad del todo tiene una validez cósmica y abarca incluso a Dios, que también resultaría “relativo”. A su vez, la relacionalidad se deriva en otros tres principios: complementariedad, correspondencia y reciprocidad, que atraviesan transversalmente la lógica, la cosmología, la antropología, la ética y la teología andinas. El símbolo por excelencia es la chakana, la cruz andina, que representa estos vínculos universales. A partir de este orden tenemos otras concepciones del tiempo y del espacio, de los ciclos vitales, de la vida social, del bien y del mal, de la salud y la enfermedad, que no se corresponden con aquellas que manejamos en occidente.

No resulta fácil llegar a entender plenamente a ese otro cuyo pensamiento difiere tanto del nuestro (el controvertido tema de la “inconmensurabilidad” entre culturas). Sin embargo, la opción por el diálogo intercultural constituye acaso una apuesta ética que nos deja en suspenso, abiertos a la interpelación de aquellos que se han quedado fuera de la fiesta consumista en que se ha convertido la vida en occidente (una fiesta que, por lo demás, ya se acaba) y que nos ayuda a plantearnos cómo haremos para poder llevar a cabo una vida más justa y más equilibrada entre todos los habitantes de la tierra.
lunes, 10 de octubre de 2011

Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad de Judith Butler. Por Antonio Aizpuru


Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad de Judith Butler
Antonio Aizpuru
El presente texto es una reflexión sobre la subjetividad desde el punto de vista de la crítica posmoderna al sujeto. El propósito de la obra es plantear la cuestión de la responsabilidad ética partiendo de la desintegración de un sujeto fuerte, seguro de sí, auto-trasparente y con una voluntad que puede (y debe) construir el mundo que desea. 
El libro parte de la consciencia de la imposibilidad de dar cuenta completa de sí misma, es decir, del hecho de que todo narrarse, es una narración incompleta, llena de discontinuidades y opacidades, y esto por algo inherente al sujeto: Lo previo al yo es un otro que lo posibilita, el yo nunca es el origen sino siempre una consecuencia de un previo.
Nietzsche tenía razón en decir que la conciencia moral siempre nace ante la presencia de un otro que nos interpela, el problema es que consideró esto sólo desde el punto de vista de la violencia que se ejerce sobre un sujeto y no tomó en cuenta, como nos recuerda Foucault, que esta interpelación esencial es también lo que posibilita la formación del propio sujeto. La crítica se instaura desde este terreno que instaura un otro, la agencia ética nunca está del todo determinada, ni es radicalmente libre, siempre se da en las fronteras de un sujeto causado con capacidad crítica (límitada) sobre el mundo y sobre sí.
Tomando cierta lectura de la lucha por el reconocimiento hegeliano podríamos decir que todo sujeto está siempre fuera de sí y que el reconocimiento completo es imposible, el sujeto está esencialmente descentrado, empujado a buscarse fuera de sí y a no encontrarse nunca. En este proceso de volcarse fuera puede llegar a ser más consciente pero nunca llega a conseguir una claridad total sobre sí, en todo proceso crítico siempre hay algo que se escapa.
Butler, siguiendo a Adriana Cavarero, considera que la pregunta esencial de todo proceso de reconocimiento no sería ¿En qué puedo convertirme yo?, sino más bien ¿Quien eres tú? El tú siempre es el origen de todo preguntar, debemos sacar al sujeto narcisista del centro de la ética.
El otro está siempre en mi origen, esto hace que mi narración sobre mí siempre sea un ficcionar, cualquier intento de contarme tendrá que asumir que hay una opacidad intranspasable o aceptar la propia ficción de la narración. Desde este punto de vista toda narración del yo tiene que aceptar: 1) que hay una exposición corporal no narrable, mi corporalidad se deja ver pero no narrar en toda su expresividad, ya que nunca puedo tener la mirada del otro; 2) que hay relaciones con el mundo que me han constituido que no puedo recuperar (pensemos en la infancia o en los traumas olvidados); 3) que somos siempre parcialmente opacos para nosotros mismos; 4) que hay normas sociales que me explican pero cuyo autor no soy yo; 5) que estamos volcados en una estructura de interpelación de la que no somos causa, todo contar es un contar ante alguien, este alguien que me escucha e interpreta es esencial en esta narración.
Pero este reconocimiento de la propia opacidad y de la limitación esencial de todo sujeto no debe ser visto como el fracaso de la ética, sino más bien como el punto de arranque de una ética que se aleje de lo que Butler considera la violencia ética esencial, a saber, el juicio ético condenatorio desde un sujeto seguro de sí que acusa al otro.
Es posible otra ética de la responsabilidad que parta de nuestra ceguera (sobre nosotras mismas) compartida, desde la que suspender la pretensión de que el otro sea completamente coherente. Esta perspectiva permite reconocer los límites del sujeto que supone una disposición para la humildad (no soy pura voluntad que se sabe, sino que soy gracias a otro) y la generosidad (te reconozco también como limitado).
Al dejar que la pregunta por el otro quede abierta, dejamos vivir al otro, pues la vida es aquello que siempre excede a toda explicación, reconocemos así los límites inherentes del conocimiento. La postura ética es preguntar ¿quién eres? Sin esperar algo acabado y coherente, un deseo de reconocer que nunca aparece satisfecho (anulado) del todo. El deseo de vivir y dejar vivir es siempre la base de toda teoría del reconocimiento. Esto se opone al juicio condenatorio tan propio de las éticas de la convicción basadas en el sujeto fuerte de corte kantiano. La condena suele ser un acto violento en nombre de la ética. Una violencia basada en la seguridad de un sujeto que cree poder dar cuenta completa de sí y que traslada al otro esta exigencia.
Butler se apoya en el psicoanálisis para mostrar la imposibilidad de este pretendido sujeto seguro de sí. El otro siempre es el origen de mí misma, y este origen oculto, hace imposible la narración completa y coherente de sí. Algunas escuelas psicoanalíticas dan cuenta de esta imposibilidad de la narración al considerar que, en la terapia, es más revelador la propia relación que se establece en el acto de la narración que el contenido de lo narrado. La importancia cae más del lado de la transferencia que incluye, los silencios, las interrupciones o las incoherencias más que en el logro de un relato coherente sobre la historia de la propia vida. Esto nos acerca a una comprensión de la transferencia como práctica de la ética: permitiendo, sosteniendo y dando cabida a la interrupción, esto es una práctica de la no-violencia.
Si la violencia es el acto por el cual un sujeto procura reinstaurar su dominio y su unidad, la no violencia puede ser la consecuencia de vivir cuestionando la primacia de mi subjetividad permaneciendo siempre abiertos al encuentro con el otro.
Laplanche centra sus estudios sobre la subjetividad en la formación del sujeto a través del encuentro asimétrico del bebe con el adulto. El bebe es abrumado por el otro-adulto, esta interpelación enigmática y demandante está en el origen de todo yo. El deseo ajeno es originario del propio deseo, el otro es la condición previa de mi vida afectiva. En el comienzo soy mi relación contigo. El límite que no soy yo ni tú, es lo previo a mí. Por tanto, sólo soy a partir de tu interpelación, que es lo que origina mi yo.
Debemos repensar la noción de responsabilidad sobre la base de esta limitación. Hacerse responsables de uno mismo, ya no podrá ser la asunción completamente segura y coherente de una voluntad que pone el mundo, sino que partiría de la confesión de los límites de toda autocomprensión como condición previa del sujeto y la comunidad. No podemos pensar en la cuestión de la responsabilidad a través del sujeto moral narcisista, sino que hay que poner en el centro al otro y el mundo que vamos creando con nuestra acción.
Soy responsable en virtud de la relación con el otro, que es lo originario. Según Levinas esto se expresa como una persecución, como una pasividad antes de toda pasividad, como condición pre-ontológica: no hemos elegido nuesrta susceptibilidad a otros, pero es la condición de posibilidad de todo mi actuar y de toda mi relación posterior con el exterior. Soy porque estoy arrojado previamente al encuentro con otro, algo que es previo a toda decisión y desde el que se da toda decisión. La relación con el otro siempre se da desde lo concreto, desde el singular, irremplazable que se nos aparece con un rostro (concreto, sigular, único).
Esto se plantea desde un punto de vista radical, ya que en el comienzo no sólo soy perseguido, sino asediado, ocupado, alguien toma mi lugar, y ese otro que se instala en mí es mi propio origen. El hecho de que una intrusión nos afecte primordialmente y contra nuesra voluntad es signo de una vulnerabilidad y un estado de obligación que no podemos ignorar y que inaugura el marco desde el que se instaura mi responsabilidad. Éste es el horizonte de la elección y funda nuestra responsabilidad. No somos resonsables de esto pero crea las condiciones en que asumimos la responsabilidad. Nuestra manera de responder a esa persecución pre-ontológica es lo que nos da la oportunidad de elaborar una perspectiva ética. Tanto Levinas como Adorno aceptan la inevitabilidad de esta persecución, de esta ofensa, junto con la dificultad moral que aparece como consecuencia de sufrir tal ofensa. Sólo desde el punto de vista del ofendido se entiende la responsabilidad.
Esta vulnerabilidad es previa a lo humano, más bien es su condición pre-ontológica, Adorno lo llega a llamar lo inhumano, lo inhumano es una forma de designar el modo en que las fuerzas sociales se establecen en nosotros y nos impiden definirnos en términos de libre albedrío, al mismo tiempo, designa la intrusión del mundo social en nosotros, de una manera que nos hace ignorantes de nosotros mismos.
Uno de los grandes problemas de la ética inspirada en el sujeto fuerte de corte kantiano es el olvido del mundo, el olvido de las consecuencias para centrarse en la propia voluntad narcisista del sujeto, en este sentido afirma la autora: “Adorno postula que no tiene sentido referirse en forma abstracta a principios que gobiernan el comportamiento, sin aludir a las consecuencias de cualquier acción autorizada por estos. Somos responsables no sólo de la pureza de nuestra alma, sino de la forma del mundo que todos habitamos. Esto implica la necesidad de entender que la acción tiene consecuencias. La ética, podríamos decir, da origen a la crítica o, mejor, no es posible sin ella, pues tenemos que llegar a conocer de qué manera nuestras acciones son recibidas por el mundo social ya constituido y que consecuencias se derivarán de nuestras diversas formas de actuar” (150-151).
Foucault también pone el acento en esta conexión entre la ética y la política, entre dar cuenta de sí y el tema del poder: “La necesidad de dar cuenta de uno mismo requiere volver al tema del poder, y por ello podríamos decir que demanda ética da origen a la explicación política y que la ética socava su propia credibilidad cuando no se convierte en crítica. Así, Foucault incorpora el relato de la verdad a la descripción del funcionamiento del poder: “Si digo la verdad sobre mí mismo, me constituyo como sujeto a través de una serie de relaciones de poder, que pesan sobre mí y que yo impongo a otros” (M. Foucault. How much does it cost for reason to tell the truth?, en Foucault Live, página 254)”. (169).
Butler se cuida mucho de resaltar ese digo la verdad para poner de relieve que esto es una pretensión imposible. Todo decir es, al mismo tiempo, un hacer, y un hacer político que pone en juego relaciones de poder en un mundo humano. Este decir es el punto de vista que introduce la crítica, un tipo de racionalidad que, a pesar de ser contingente e histórica, tiene una importancia radical en nuestra acción.
Todo contar, todo acto racional entra en relación con las relaciones de poder, con el mundo humano desde el que se habla y al que se habla. El problema de la verdad es el problema del poder que siempre nos remite a un mundo social que no hemos elegido y que nos invade desde nuestro origen.
“ En forma análoga, Foucault y Adorno nos remiten de diferente manera a las dimensiones deliberativas de la indagación moral, a la difucultad de formarse como sujeto reflexivo dentro de un mundo social dado. El yo en cuestión se forma claramente en el marco de una serie de convenciones sociales que plantean el interrogante acerca de si se puede llevar una vida buena dentro de una mala, y si al reinverntarnos con el otro y para el otro podemos participar en la recreación de las condiciones sociales. El dar cuenta de uno mismo tiene un precio, no sólo porque el yo que presento no puede exhibir muchas de las condiciones de su propia formación, sino porque el yo que se entrega a la narración es incapaz de abarcar muchas dimensiones de sí mismo: los parámetros sociales de la interpelación, las normas mediane las cuales ese yo resulta inteligible, las dimensiones no narrables y hasta lo indecible del inconsciene que persisten como una extranjeridad habilitadora en el corazón de mi deseo.
Lo que se desperende quizá de manera más enfática de la conjunción de estas posiciones muy dispares (Adorno, Foucault, Laplanche, Levinas, Nietzsche, Hegel) es que la respuesta a la demanda de dar cuenta de sí mismo entraña comprender a la vez la formación del sujeto (self, ego, moi, perspectivas de la primera persona) y su relación con la responsabilidad.
Un sujeto siempre incapaz de dar cuenta cabal de sí mismo bien puede ser el resultado de estar relacionado con otro, en niveles no narrables de la existencia, en aspectos que tienen una significación ética superveniente. Si el yo no puede desvincularse efectivamente del sello de la vida social, la ética, sin duda no sólo presupondrá la retórica (y el análisis del modo de interpelación) sino también la crítica social. (...)
Es necesario reconocer que la ética nos exige arriesgarnos precisamente en los momentos de desconocimiento, cuando lo que nos forma diverge de lo que está frente a nosotros, cuando nuestra disposición a deshacernos en relación con otros constituye la oportunidad de llegar a ser humanos. Que otro me deshaga es una necesidad primaria, una angustia, claro está, pero también una oportunidad: la de ser interpelada, reclamada, atada a lo que no soy yo, pero tambień movilizada, exhortada a actuar, interpelarme a mí misma en otro lugar y, de ese modo, abandonar el yo autosuficiente considerado como una especia de posesión. Si hablamos y tratamos de dar cuenta desde ese lugar, no seremos irresponsables, o, si lo somos, con seguridad se nos perdonará”. (181-183.)



Conclusión crítica a la lectura de Dar cuenta de sí mismo.
La obra de Butler destaca algo esencial para el planteamiento de cualquier ética: La necesidad de aceptar los límites del sujeto. Cuando hablamos de nosotras mismas debemos aceptar que no somos sujetos auto-producidos con una voluntad pura. Nuestra historia es una historia creada por un otro, somos lo que somos por el proceso de socialización, que no hemos elegido y que ni siquiera podemos reconstruir narrativamente. Siempre somos “otro” que nosotros mismos, eso no quiere decir que pierda por completo sentido términos como el de responsabilidad o voluntad pero tienen que redefinirse a partir de esto. El reconocimiento de esta limitación es el punto de inicio de toda acción y desde ahí se va a jugar el problema ético-político. Esta obra, por tanto, se mueve más en el terreno de la ontología que en el de la ética o la política. Una cuestión posterior sería la de replantear las cuestiones éticas y políticas a partir de esta ontología del sujeto que se opone a la concepción moderna de la subjetividad.
Me pareció de especial interés la apelación a las teorías de la narración y al psicoanálisis, creo que ambas tienen mucho que decir en el terreno de la ética. El mundo ético que vamos construyendo tiene todo que ver con el tipo de relatos que nos hacemos sobre nostras mismas. En este sentido hay que estar alerta contra las narraciones que ponen todo el acento en la capacidad del individuo para crearse a sí mismo y que ocultan (de manera consciente o inconsciente) que el narrador le debe su ser a un otro del que no puede dar cuenta. El psicoanálisis ha hecho mucho por el desenmascaramiento de esta egolatría subjetiva poniendo de manifiesto los mecanismos inconscientes que operan diariamente en nuestras vidas.
Butler utiliza una multitud de referencias para apoyar sus tesis, aunque habría que advertir que los autores tratados no interesan tanto por sí mismos sino que son tomados como piezas dentro de la argumentación. Expertos en Nietzsche, Foucault, Adorno, Levinas o Laplanche probablemente tengan algo que matizar a las interpretaciones de Butler, pero eso no tiene demasiada importancia para la línea central del libro.
Al leer el subtítulo de la obra -Violencia ética y responsabilidad- se podría esperar que la autora se va a introducir en temas acuciantes para la época como la violencia imperialista de algunos países sobre otros, la violencia de los que controlan los mercados sobre la vida de las personas y del medio natural, o la violencia del patriarcado sobre la mujer, pero Butler prefiere situarse en un terreno previo, en lo que, según ella, es el origen de todo mal ético: la imposición de unos principios rígidos sobre la vida de los otros.
El principio ontológico al que se refiere la autora -somos “otros” que nosotros mismos, nuestro comienzo es una persecución de un “otro”- puede ser un buen punto de arranque para la reflexión ética, pero necesitaríamos introducir muchos otros componenetes para pensar la violencia ética y la responsabilidad. Debemos reconsiderar la incapacidad actual para hacernos cargo de las consecuencias de nuestras acciones. En un mundo hiper-tecnológico e interconectado la falta de responsabilidad en la acción cotidiana genera problemas incalculables a poblaciones enteras.
No podemos pensarnos como sujetos auto-producidos que actúan desde una voluntad pura, pero sí que tenemos que tomar en consideración las consecuencias de nuestras acciones (acciones limitadas, y contextualizadas, pero nuestras, al fin y al cabo). Efectivamente, la ética no se mueve en el terreno de la imputabilidad pura y ahistórica, pero toda vez que nos reconocemos como seres históricos debe comenzar el trabajo de la ética y de la política, de ahí debe partir el estudio del mundo y de las consecuencias de las acciones que acometemos. Para eso necesitamos principios que vayan más allá de la crítica al sujeto fuerte. ¿Por qué en un mundo donde cabríamos todas, la ideología del progreso capitalista se va imponiendo para la desgracia de la gran parte de la población mundial? ¿ Cómo es posible que aceptemos con tanta docilidad el dominio de una pequeña élite político-empresarial sobre todas nosotras? ¿Cómo es posible que, aún sabiendo que la marcha económica actual es una huida hacía delante que destroza nuestras condiciones de vida en el futuro, no hagamos nada para evitarlo? La pasividad ante estos y otros problemas cotidianos nos exige un esfuerzo para pensar la violencia ética y la responsabilidad en nuestro contexto actual. Las investigaciones de Butler pueden resultar de interés para romper con algunos puntos de la ideología imperante pero nos es urgente poner de manifiesto la violencia material y simbólica del sistema capitalista y repensar desde nuestro contexto concreto la responsabilidad ética.
viernes, 23 de septiembre de 2011

Formación y Comunicación para la participación y la solidaridad. La experiencia del Centro Martin Luther King

Aquí enlazamos al audio de un fragmento de la exposición que desarrollaron Joel y Aniet del centro Martin Luther King de Cuba.
Posos de Café: la experiencia de Joel y Aniet
sábado, 13 de agosto de 2011

La democracia como acontecimiento


LA DEMOCRACIA COMO ACONTECIMIENTO
Pensando desde el 15-M
Foro Crítica y Sociedad

1
El movimiento 15-M es un acontecimiento. Todo acontecimiento tiene al menos dos rasgos que le definen. Primero: es inesperado, impredecible, incalculable. Aunque puedan identificarse una serie de causas, siempre hay un margen desconocido que pone un límite a su predicción. «¿Por qué ahora y no antes?», se preguntaban algunos simpatizantes un día después. Segundo: todo acontecimiento desborda el marco de comprensión al que estábamos acostumbrados. Satura el esquema previo. Y esto ha pasado con el movimiento 15-M. Cuando comenzaron las acampadas era frecuente escuchar que la gente necesitaba tiempo para saber qué estaba ocurriendo. Era un verdadero comienzo. Una pintada en Sol lo certificaba con tres palabras: «Ya ha empezado». Los moldes para encauzar lo que sucedía no podían abarcarlo.1 Es importante, antes de aplicar sin cautela las categorías conocidas de organización política, escuchar y dejar hablar al propio acontecimiento. Si nos desborda es porque tiene algo que enseñar. Emmanuel Mounier: «El acontecimiento será nuestro maestro interior».

2
Pronto se reaccionó contra esta incapacidad de comprensión. La reacción inicial de quienes lo rechazaban, en medio de la campaña electoral, fue defender el voto como la actividad más «sagrada» de la democracia. Fue el adjetivo que usó el propio Rodríguez Zapatero. Rebatirle era fácil. La democracia es la participación igualitaria en los asuntos de la polis, no solo la mera elección de representantes. Lo dijo Rousseau hace más de dos siglos. Las elecciones son una expresión o una parte de un ejercicio de participación mucho más amplio, que comienza en la calle, el barrio, la plaza, el trabajo. Identificar reductoramente voto con democracia equivale a consagrar el gobierno de expertos y élites durante cuatro años menos un día. El mundo que quiere asegurar el Plan Bolonia convirtiendo la universidad en una empresa que fabrica expertos.

3
Pero también algunos sectores de izquierda simpatizantes con las reivindicaciones expresaron a su manera cierto malestar con el acontecimiento. La apostilla, proveniente de la izquierda clásica, era «les falta organización», «sin organización esto no va a durar, no va a caminar». Sin organización, es evidente que el movimiento no tiene futuro, pero la crítica se refería a la falta de una planificación previa, con unos objetivos políticos definidos y compartidos, con una ideología formulada como un credo. Es decir, el malestar, la inquietud proviene de su ausencia de identidad definida. Sin embargo la organización en Sol está creando otras formas organizativas. No se trata de decir que no tuvieran antecedentes ni referentes anteriores, sino que la posibilidad de esta organización está dada por la experiencia compartida en la calle a partir del 15 de mayo.

4
Durante unas elecciones se ha rescatado el sentido de la política: no sólo se ha hablado de quién pacta, de la vida interna de los partidos, sino de los asuntos en los que les va la vida a la gente.

5
Los indignados han demostrado que se puede y se podrá. Y esa posibilidad nace de lo real que paradójicamente antecede a lo posible. Es la realidad del hecho de tomar una plaza la que abre la posibilidad, la que descubre las potencialidades ocultas de otras formas de organizar lo que nos rodea.

6
El movimiento democrático es aquel que hace visible y audibles en el espacio público a aquellos que no se consideraba sujetos políticos. Los llamados «agentes sociales» son quienes actúan: partidos, empresarios y sindicatos. Los otros son pacientes de estos agentes. Y aquí surge una parte que no se siente representada («Que no, que no, que no nos representan» es una consigna definitoria) a la que se hace llamar «indignados». Hay una experiencia de subjetivación política.2 ¿Quiénes eran los indignados antes del acontecimiento? No eran sujetos políticos reconocibles en la imagen del todo social. El acontecimiento los ha constituido como tales. Se suponía que era esa parte de la sociedad que debía acatar en silencio las decisiones de los poderes financieros gestionados por los políticos profesionales, era un objeto mudo al final de la cadena de montaje o de la cola del paro.

7
El día 20 de mayo, en una de las asambleas de la Plaza San Telmo de Las Palmas de Gran Canaria, alguien tomó la palabra para expresar simplemente que algo no le encajaba, que no le encajaba que él pudiera hablar libremente en la calle y ser escuchado como interlocutor, ciudadano, vecino… ¡persona! Eso que «no le encajaba» era la propia experiencia democrática. La democracia es la única vía de organización política que permite una autocrítica permanente, una auto-trascendencia que la envía más allá de sí misma. Por eso no coincide consigo misma, no «encaja».

8
La altura teórica de quienes saben distinguir entre «partidos políticos» y «política» no debería hacer perder la escucha de lo que se expresaba cuando se decía que el 15-M era «apolítico». Al abrirse una dimensión nueva en el conjunto de partes representadas hasta ahora —una parte de los sin-parte, los «indignados»— su novedad se expresa en esa paradoja prometedora de una política-apolítica. El paso apolítico es una reserva que debería procurar evitar que se convierta en una simple reivindicación diluida en partidos, sindicatos o cualquier otro agente social. La “democracia como moral” viva implica esa innovación de la política desde lo que queda fuera. La expresión «política apolítica» no es nueva. V. Havel usó expresiones parecidas justamente para hablar de un movimiento de democratización inédito. Una pancarta en Sol lo sintetizaba mejor: Ni cara A, ni cara B, queremos cambiar el disco. Esa esfera prepolítica consistía en rechazar la humillación del individuo singular, en denunciar el «sacrifico» (defendido por ministros de economía y tertulianos: un regreso a religiosidades arcaicas) y abolición de las posibilidades de llevar una historia individual digna. Ese respeto al «misterio de la vida individual» era un fermento prepolítico, existencial, del que debe provenir una política nueva. 3

9
Las asambleas mostraban que hay algo en la democracia que trasciende lo político. Con la toma de palabra de cualquiera se sublima la dignidad de cada individuo, quien habla y quien escucha, en tanto que irrepetibles. Esa dignidad activada en la democracia, la igualdad de cada uno, la dignidad de su ser singular, de algún modo trasciende lo político.

10
Pero estas reivindicaciones que provienen de una contradicción ya antigua en las propias democracias liberales, ahora agudizada por la crisis, no son el aspecto incalculable del acontecimiento. Hay que tomar especialmente en cuenta que la experiencia de reivindicación democrática se convirtió, de alguna manera, en experiencia de la democracia que se exigía. La democracia es el poder de cualquiera.4 Ningún título, de propiedad, de saber, de conocimiento, podía bloquear el acceso a la toma de la palabra en las asambleas. Eso es una redistribución completa de lo que se consideraba visible e invisible. Es un asunto que afecta a la sensibilidad, por eso tenía todo la coherencia del mundo que un indignado escribiera en un cartón: «Una belleza nueva ha nacido» ¿Por qué se acampaba, por qué se permanecía ocupando el lugar? Tiene que ver con este cambio en la distribución de quienes son vistos y escuchados. Es un cambio en la distribución política del espacio y el tiempo. Los lugares son políticos si detienen la circulación meramente instrumental y se convierten en espacios donde practicar la asamblea, el estar juntas para buscar una vida más digna para todas. El espacio que solo sirve instrumentalmente para circular es un espacio invisible.5 La política lo crea como espacio nuevo. Una de las pancartas en Sol decía: «Lo esencial se está haciendo visible.» Por eso se preguntaba Artur Mas el jueves 2 de junio desde Cataluña: « ¿hasta qué punto es legítimo ocupar un espacio público indefinidamente?» La cuestión de la democracia es entonces también el espacio y el tiempo.

11
Desde el punto de vista de la reivindicación, las tradiciones de la izquierda pueden encajar e identificarse claramente con la protesta y las propuestas. Se pide democracia real: «lo llaman democracia y no lo es». Están tocando la médula de problemas que el joven Marx vio con claridad.6 La igualdad en las democracias liberales afecta solo al ámbito abstracto y formal de la ley. En el plano de la ciudadanía reina el mundo abstracto y vacío de la libertad, la igualdad y la solidaridad. Pero esto es una democracia insuficiente porque detrás del ciudadano está el burgués, orientado por el afán de lucro, la competencia y el egoísmo. Pedir «democracia real» es pedir que desaparezcan las desigualdades sociales que limitan la democracia sólo al ámbito de la política profesional. Significa exigir democracia económica.

12
¿Qué ha pasado para «perder el miedo a hablar»? Lo sucedido es precisamente esta toma de palabra que supera el miedo.7 Tomar la palabra en la plaza pública para todos y cualquiera, ser escuchado sin tener ninguna acreditación para ello. Sergio, un ciudadano en una asamblea de San Telmo, en Las Palmas, comenzaba así su intervención: «Yo soy, yo estoy y yo puedo estar aquí»8.

13
Tomar la palabra en público tiene un sentido corporal, perceptivo. La ocupación de la plaza es una salida del aislamiento y una apertura política de la percepción, del cuerpo. No es casualidad que la intervención de Sergio acabe con el abrazo que le da una chica de la asamblea. Los sentidos estaban secuestrados y el encuentro político es su liberación. Tomar la palabra, asunto político-corporal. Así se podía rastrear en algunos carteles de Sol: «Conocí la felicidad en Sol» o «Toda revolución comienza con un abrazo» o «Queremos Amorcracia».

14
¿Qué clase de comunidad se formó en cientos de plazas españolas a partir del 15-M? Comunidades que tenían un fin en sí mismo. Su valor no puede reducirse a una finalidad que las convierte en instrumento. Aunque nada suceda después y todo desaparezca, el fin también ha sido estar allí juntos ¿Cómo se constituye una comunidad como fin en sí mismo? Con la escucha igualitaria en común. La escucha igualitaria compartida es la condición de posibilidad de la creación en común.

15
La organización asamblearia y la experiencia de la solidaridad son en pequeña escala, aunque sea finalmente de manera fugaz, la realización, la anticipación de la sociedad que se exige. Es una anticipación simbólica. Esa anticipación es una extraordinaria educación política. Una de las pancartas de Sol decía: «No se borran las huellas de aquellos que caminaron juntos». Es a la vez un poema y una respuesta a la dimensión del acontecimiento. Nadie queda igual después. La verdadera educación política para la democracia proviene de experiencias colectivas como esta. ¿Y qué huella no habría de dejar una experiencia colectiva de solidaridad e igualdad realmente vivida?

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Los sentidos atrapados en la maraña del hiperconsumo solo pueden percibir groseramente. Este proceso, que se retroalimenta con ansiedad por la insatisfacción, apunta a la construcción de un individuo aislado, un átomo, alejado de los demás. El aislamiento impide la comunicación, secuestra la palabra y la confina a un espacio inerte en el que no se establecen nexos con los otros. La ruptura de este escenario sólo es posible mediante el establecimiento de lo comunitario, de ese encuentro en el que lo humano se relaciona sin mediaciones consumistas. De esta manera se recuperan la palabra y los sentidos.

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Pedir democracia ya, «ahora o nunca» es propio de la irrupción democrática frente al tiempo de lo siempre igual, de la imposibilidad de novedad, el «eterno retorno».9 En ese sentido es preciso no bloquear el acontecimiento apelando al futuro. Hay que planificar, sí, organizar, sí, pero también parar el tiempo. Es el sentido toda «fiesta» verdadera, también el sentido de la expresión, ahora por reinventar, de la «fiesta de la democracia». La detención del tiempo como inauguración de un tiempo nuevo, determinado por el acontecimiento. Walter Benjamin: «La revolución no es la locomotora de la historia, como pensaba Marx, sino más bien el freno de emergencia». Alguien escribió estos días en Madrid: «Vamos a Sol a tomar las uvas, a celebrar nuestro año nuevo».



NOTAS
1 El artículo en Diagonal «Kilómetro cero, año cero» expresa esta experiencia de desbordamiento de manera concreta: «Diagonal no es una excepción. También se ve desbordado por la imposibilidad de cubrir todos y cada uno de los territorios y reivindicaciones de este movimiento, por las dudas sobre cómo participar en el proceso (¿vamos a Sol o actualizamos la web?) y cómo dar cuenta de un acontecimiento tan reciente. Estas notas apresuradas, al hilo de nuestra experiencia de Sol, se inscriben dentro de este fenomenal desbordamiento». Fenomenal desbordamiento es ya casi una señal para una fenomenología política de la experiencia democrática.
2 Esta nueva subjetivación política de «la parte de los sin-parte» se expresa poéticamente en la nueva forma de aplaudir: agitando las manos como en la lengua de signos, es decir, la lengua de los que «no tienen voz».
3 G. Bensussan, L´impatience des langues, Hermann, París, 2010, p. 99.
4 Cf. J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.
5 «Por unos días, quién sabe si quizá ya para siempre, Sol ha dejado de ser “el mejor ejemplo de las plazas duras: plazas sin comunidad real, sin alojamiento, inhóspitas para la afectividad más elemental, como deja apuntado Andrés Devesa, del Grupo Surrealista de Madrid. La alegría ha venido a ocupar ese espacio duro […]», en Diagonal, del 26 de mayo al 8 de junio del 2011.

6 Cf. Sobre la cuestión judía, Anthropos, Barcelona, 2009.
7 «En ciudad Sol, sus habitantes ya no se contentan con curiosear y ser espectadores de discusiones y reuniones: todo el mundo quiere participar, intervenir y dar su opinión. Si a alguien le comienza a temblar la voz cuando habla ante miles de personas, suenan los aplausos para animarle a continuar», Diagonal, del 26 de mayo al 8 de junio del 2011.
8 Esta intervención se puede ver en el video de Amaury Santana: “Y entonces el hombre habló”. (http//vimeo.com)
9 «En ese sentido escribe Walter Benjamin: «Constituye lo más propio de la experiencia dialéctica eliminar la apariencia de lo siempre-igual, o incluso de la repetición, en la historia. La verdadera experiencia política está completamente libre de esa apariencia», Libro de los Pasajes, Akal, p. 475.
jueves, 4 de agosto de 2011

Genealogía del racismo. Michel Foucault.

Tinta que emborrona

brillantes legajos,

ocultas la sangre

de lo olvidado.


Tímpanos que tiemblan

temblorosos ante el

callado susurro

de cañones

obligados al olvido de sí mismos.


Sumisos derrotados

fagocitados por un cuento

de externa legitimidad.

Altivos vencedores

esconden su orgullo

investidos en togas


Brota lo sustancial

de carne cercenada,

diseminada

en las fronteras

de la memoria.


Giro interno,

barricada patógena,

dibujas enemigos

residentes y ajenos.


Cuerpo esculpido

en cadenas de montaje

das la espalda a la muerte

(fallo algorítmico,

fórmula a perfeccionar).


El hongo ya estalló,

vida que brota

del puñal del asesino

y de la soga del suicida.


La construcción de una teoría del poder siempre queda confinada al plano económico, ya que tanto la teoría liberal clásica como la teoría marxista son netamente economicistas. La superación de la dependencia económica debe surgir del cambio en el esquema de interpretación, un cambio que ha de sustituir a la soberanía como concepto clave en la explicación de la constitución del poder político para elevar a la guerra como lo subyacente detrás de las relaciones de poder. Así, en la obra de Foucault, asistimos a la representación de una transformación de paradigma, en la que lo soberanista se desenmascara presentando su rostro como lo escenificado en la lucha de razas.

Esta superación de lo económico en la constitución del poder político pasa inexcusablemente por un cambio en el esquema de interpretación, de manera que pasaríamos de un análisis que se ve confinado al espacio de contrarios contrato-opresión (que se desplaza entre lo legítimo y lo ilegítimo) a otro que se desarrolla dentro del par guerra-represión (que se sitúa entre la lucha y la sumisión).

La teoría jurídica clásica tiene a su actor principal encarnado en la figura del soberano, de ahí que a estas tesis las llamemos soberanistas. Todo el edificio jurídico que se pone en pie no es más que un intento de diluir el poder del soberano en el derecho. Dentro de este aparato teórico el poder se juega entre dos límites el derecho de soberanía y la mecánica de la disciplina. Estos dos límites nos envuelven confinándonos en un callejón sin salida, ya que la crítica a la disciplina invoca al derecho, lo que nos devuelve, de nuevo, a lo disciplinario, ya que ambos forman un circuito de mutuas remisiones.

La insuficiencia de este constructo teórico soberanista en el análisis del poder se pone de manifiesto en tres puntos básicos:

Se genera un ciclo cerrado sujeto-sujeto: un sujeto dotado por naturaleza de derechos y capacidades puede y debe hacerse sujeto sojuzgado en una relación de poder.

Los poderes sólo adquieren sentido una vez que queda establecida la unidad de poder.

Uso de tres presupuestos que al mismo tiempo se asume y se trata de fundar: sujeto a someter, unidad del poder a fundar y legitimidad a respetar.

¿Podría, ante esta incapacidad de análisis del poder, ser sustituida la teoría soberanista por una que tuviera como clave interpretativa a la guerra? O en otras palabras, ¿es plausible una inversión del principio de Clausewitz? ¿Es, por tanto, lícito afirmar que la política es la guerra continuada por otros métodos?

No podemos responder a estas cuestiones sino a través de un estudio genealógico del concepto de guerra y de su posible contagio en el discurso político, que acabaría erigiéndolo como concepto clave en la interpretación de las relaciones de poder.

Así, durante la Edad Media se produce una paulatina estatalización de la guerra, el cuerpo social se despoja de las relaciones belicosas y se elimina la guerra privada. Se produce una centralización de la guerra que, como posesión del estado, es enviada a las fronteras. Unido a esto aparece la profesión militar, se profesionaliza el acto de la guerra y el estado funda instituciones militares. Este proceso se ve acompañado de la irrupción de un tipo de discurso que es enteramente histórico. Se encuentra anclado a ‘una’ historia y descentrado respecto de la universalidad jurídica. Este discurso relata el enfrentamiento ininterrumpido de dos bandos, que en sus derrotas y victorias, nunca definitivas, constituyen lo social en sus relaciones de poder. La verdad brota diferente de este nuevo espacio teórico y huye de la posición media. Nos situaremos más cerca de la verdad, una verdad, cuanto más dentro de un determinado bando nos hallemos. De manera que, en la perpetua repetición de un conflicto que no cesa y nunca ha cesado, la verdad no es más que la verdad de unos frente a la verdad de otros, y la construcción de esa verdad es un arma que reequilibra las relaciones de fuerza de los contendientes. No se pretende a través de esta construir una ley general, sino instituir un discurso asimétrico con una verdad como arma y un derecho singular.

La base del orden social no es racional, no se encuentra anclada a lo absoluto del derecho que la justificaría, sino que se sustenta en un sustrato totalmente irracional, en el que se sedimentan diferentes estratos de origen histórico: hechos físicos, series de acontecimientos, elementos psicológicos morales. Y, hacia el techo de estos materiales sedimentarios aparece una fina capa de frágil racionalidad cuyo único objetivo es el de convencer a los contendientes de que existe un justo ordenamiento que se aviene y se justifica en elementos racionales, para no volver a poner en juego la victoria. La guerra continua entre dos bandos hace necesaria la aparición del otro. El otro encarna al enemigo que ha de ser excluido, y es en esa necesidad de exclusión donde encuentra su perenne justificación la batalla. Se configura de esta manera una estructura social binaria, en la que sólo cabe un nosotros frente a ‘un otros’, y en la que no hay más espacios que los dos que divide el frente del conflicto. Aparecen asociados a esta visión dualista de la sociedad los conceptos de nación y raza, que permitirán delimitarnos frente al enemigo, como pertenecientes a esa raza o nación. Así, tenemos una paz que no es más que muda guerra, en la que los estallidos de los cañones se acallan, en nuestros sordos oídos, a través de una ley que dista mucho de ser un acto de pacificación.

Un discurso que se establece en la historia produce en esta una serie de cambios que nos permiten hablar de una ruptura en lo histórico, de manera que podemos diferenciar dos formas de hacer historia. Una a la que podríamos llamar la historia de Roma, el modo soberanista, que es un esfuerzo por reforzar el poder soberano, y otra contrahistoria, una historia bíblica1, que se opone a la anterior. Así, esta contrahistoria se define a partir de las oposiciones con las que se enfrenta a ‘Roma’:

Rompe con la identificación pueblo-monarca, lo que introduce un principio de heterogeneidad: la historia de unos no es la historia de los otros. Los fuertes contra los débiles.

Acaba con la continuidad de la gloria. Habla más de derrotas que de victorias.

La loa a ‘Roma’ es el deber de la memoria que acalla los derrotados, mientras que lo bíblico es desciframiento de la derrota.

En definitiva es contrahistoria porque es crítica y ataca al poder.

Este discurso es utilizado por muchos grupos, de manera que no se puede atribuir en exclusiva a ninguna lucha política determinada. Más bien, hemos de considerarlo como la apertura de un nuevo espacio para lo político. Espacio en el que la acción política quedará confinada, constituyendo, por tanto, la nueva geografía de lo político. Con lo que la conciencia histórica de la sociedad moderna no se centra en la soberanía y en el problema de su fundación, sino en la revolución, sus promesas y sus profecías de liberación.

Todo este engranaje, que se pone a funcionar alrededor del siglo XVII, es bautizado por Foucault como ‘guerra de razas’2. Es una guerra pues refleja el enfrentamiento continuo, nunca eliminado, si acaso silenciado hasta el susurro, de dos grupos, dos razas. Razas en las que no podemos ver de manera automática el concepto biologicista, que reside actualmente en ese significante, ya que presenta un significado inestable a lo largo de la historia. Debemos conformarnos, por ahora, con una aproximación genérica de este concepto, que sería válida para todo su devenir histórico. La raza supone un corte histórico-político, un tajo que sesga el espacio de lo social y nos devuelve la imagen binaria de dos bandos en incesante batalla.

Este análisis encuentra su nacimiento en la Inglaterra de las grandes luchas políticas y la revolución burguesa y en la Francia de las luchas de la aristocracia en contra del establecimiento de la monarquía absoluta. En el primer caso, la contrahistoria se manifiesta como una respuesta al intento de la historia realista de glosar la continuidad del poder real, de manera que los disidentes bucean en la diferencia entre normandos y sajones (vencedores y vencidos), estableciendo como punto conflictual de toda su historia la batalla de Hastings, a partir de la cual los derrotados descubren todo un relato de dominación y de subversión de lo justo. En el segundo lugar, la lucha por los orígenes se juega entre la triada galos-romanos-francos, configurándose diferentes equilibrios de verdad aptos para cada una de las facciones en litigio.

Será en tierras francesas donde toda esta nueva estructura de lo político alcance madurez. Y todo ello se produce a la sombra de un hecho que, aparentemente, se muestra como superfluo: la educación del duque de Borgoña, futuro rey. Luís XIV desea que su vástago reciba una correcta educación para afrontar sus labores venideras como máximo mandatario. Así decide recopilar una serie de saberes de utilidad para el ejercicio del poder. La reacción de la nobleza, encarnada en la figura de Boulanvilliers, responde a esto presentando un saber que se opone al decidido como necesario. Frente a lo jurídico y fiscal opone lo histórico. Y será en la reconquista del predominio de un determinado saber en lo que se cifrará la victoria de unos u otros.

Aparece con Boulanvilliers un nuevo sujeto histórico: la nación. Esta presenta una importancia capital porque de ella derivarán conceptos como el de raza3 y clase. Se produce un enfrentamiento entre dos definiciones de nación, la de los medios nobiliarios, que se mueve a un nivel infraestatal, y que coincide con los grupos que tienen en común un estatuto, unas costumbres, unos usos, una ley particular, entendida esta más como regularidad estatutaria que como ley general, y la de los enciclopedistas que la sitúan dentro de un país obedeciendo a unas leyes y a un gobierno único. Esta lucha no se desarrolla en el terreno académico, sino que supone una verdadera batalla por el poder.

Boulanvilliers desarrolla la lucha de razas y la dota de un contenido determinado. Instaura la lectura de la guerra en clave social, ya que la guerra recubre totalmente la historia, y por tanto vehicula la construcción de cualquier sociedad. Se concibe la libertad como la libertad de tomar el poder y se rompe el par libertad-igualdad. No existe la igualdad ya que todos son vencedores o vencidos y dentro de esta estructura binaria la única libertad es la de los vencidos para tomar el poder. No existe un derecho natural que sitúa lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, sino un derecho histórico. Siendo la guerra dentro de un estado perpetua, la derrota y la victoria siempre están en juego y los elementos que otorgan una u otra varían. La organización militar es lo que determina la grandeza de un estado, pues en su función de sojuzgar, una nación sólo puede alzarse con la victoria con una organización militar superior. Debido también al carácter inextinguible de la contienda resultaría absurdo afirmar que verdad y logos aparecen donde termina la violencia, estos surgen con y en la violencia.

Todo esto construye un discurso que no es ideológico, sino un dispositivo de poder- saber que se transfiere de unas luchas a otras y que constituirá la forma común del combate político. Este dispositivo se despliega en tres direcciones, que reflejan tres ámbitos del vivir. Lo filológico, la lengua, el habla, en la que se forma un corte histórico político bajo la figura de la nacionalidad. Lo económico, el trabajo, con un diseño de la diferencia a partir de la noción de clase social. Y lo biológico, referente a la propia vida como objeto de estudio, en el que la categoría, en este caso sociobiológica, que ejerce de campo de segregación es la raza.

Este dispositivo se convierte en criterio de inteligibilidad, ya que trata de encontrar la lucha de la que derivan todas las demás, de detectar los mecanismos que han adulterado las relaciones de fuerza, lo que construye la diferencia moral entre los que han ejecutado esos mecanismos y los que los han sufrido, y de localizar en la historia el punto constituyente, es decir la relación de fuerzas buena y verdadera. Buena en el sentido de liberada de traiciones y verdadera en cuanto que inscrita en la historia durante una prueba decisiva. Este punto constituyente no supone un restablecimiento de las leyes, sino una revolución de las fuerzas, de manera que se rompa su equilibrio metaestable y se retorne a una relación de fuerzas pasada. Este restablecer supone un volver atrás un retornar al punto en el que la arquitectura del poder beneficiaba a los, hoy, vencidos. Esto introduce un carácter cíclico en la historia, pues implica un movimiento circular que devuelve el presente al pasado, nos permite creer en un futuro que permanece latente en el pasado.

La relación de fuerzas buena y verdadera se sitúa en un punto que es antinatural y antijurídico, porque se opone a la figura del salvaje y reniega de ese punto cero (estado natural) a partir del cual el cuerpo social se puede constituir. Esta negación de lo jurídico y lo natural en el punto de inicio es en el fondo una crítica a la figura del salvaje (bueno o malo). El salvaje es un hombre de intercambio, pues intercambia derechos (sentido jurídico) e intercambia bienes (sentido económico). Frente a esta figura irrumpe el bárbaro, el cual se diferencia del salvaje en que no existe bárbaro alguno sin una historia que lo avale, mientras que el salvaje era prehistórico, en el sentido de que se situaba antes de la historia, no contaba con ningún bagaje pasado que lo sustentara. El último es un vector de intercambio, mientras que el primero es vector de dominación. El bárbaro no cede su libertad la apoya en la libertad perdida de otros, y apuesta por un gobierno militar ya que multiplica su fuerza, amparándose el salvaje en un contrato de cesión civil4.

La consolidación a la que este discurso acontece durante el siglo XVIII sufre una modificación sustancial durante la centuria siguiente. Se produce un debilitamiento del concepto tradicional de guerra como criterio de inteligibilidad. No es que la guerra desaparezca como sustrato bajo el que se pueden comprender las relaciones de poder, sino que se produce una profunda y sutil transformación de esta noción, que a veces consigue hacernos pensar que ha desaparecido como condición de inteligibilidad. El nuevo concepto de guerra nace al amparo de una doble inversión, que hace pasar de lo histórico a lo biológico y de lo jurídico a lo médico. Así, ahora, la batalla es una lucha contra los peligros que nacen en el propio cuerpo y contra los cuerpos extraños.

Es en este momento cuando el tercer estado toma la palabra y reelabora la ‘guerra de razas’ para adaptarla a sus circunstancias. Todo este viraje parte de la revisión que sufre el concepto de nación. Definido por Sieyes, la nación consta de dos tipos de elementos, los elementos formales: ley común y cuerpo legislativo, y los elementos histórico-funcionales: trabajos y funciones. La novedad radica en la preeminencia de los segundos sobre los primeros, ya que son los histórico-funcionales la condición de los elementos formales. Ateniéndonos a esta inversión en las prioridades la burguesía emerge como la verdadera nación, porque es ella la que controla lo histórico-funcional, y es por tanto la que da la condición de posibilidad a lo formal, y en definitiva al propio estado.

Todo esto provoca una serie de consecuencias:

Inversión del eje temporal de reivindicación. Se pasa de reclamar un derecho pasado, a la virtualidad de un porvenir que es inminente y está inscrito en le presente.

La nación queda caracterizada por su relación vertical con el estado y no por su relación horizontal con otras naciones, como ocurría en los presupuestos de Boullanvilliers.

Una nación será más fuerte cuantas más capacidades estatales tenga y no por sus capacidades militares.

La principal función de una nación es gestionar y no dominar. Se produce una paulatina estatalización.

Se rompe el carácter cíclico de la historia se pasa a un modelo rectilíneo, de lo virtual nos desplazamos hacia lo real, en un desplazamiento que no busca su sentido en el pasado.

Se lucha por la universalidad del estado, por lo que la lucha se desplaza al terreno civil. Se cambian las armas por herramientas como la economía, las instituciones, la producción, la administración.

Todas estas profundas transformaciones en el dispositivo de poder-saber, que es la lucha de razas, preparan el terreno al racismo de estado que aparecerá hacia fines del siglo XIX. La inversión hacia lo biológico y lo médico, que hace de la guerra una respuesta contra la agresión de los elementos externos o internos de la sociedad que actúan contra la misma tomada como un cuerpo, abona el terreno de una nueva concepción de la vida como objeto de apropiación estatal. Se pasa así del derecho a la vida como derecho para infringir la muerte al derecho sobre la propia vida. Se produce una captura del hombre en cuanto masa y en sus procesos de conjunto. Se pasa de la anatomopolítica (disciplina) a la biopolítica (regulación), del individuo a la masa. Apareciendo así conceptos como población, natalidad, morbilidad. Se produce un esfuerzo por cuantificar los fenómenos colectivos aleatorios para poder dominarlos y así optimizar la vida.

La irrupción de la regulación no hace desaparecer la disciplina, y la anatomopolítica y la biopolítica cohabitan en el cuerpo social. Esta concurrencia conjunta de ambas hace que la sexualidad tenga un papel central, ya que es el gozne que articula la relación entre lo regulativo y lo disciplinario. Asimismo, lo sexual se sitúa entre el cuerpo y la población por lo que de nuevo se reivindica como bisagra entre los dos mecanismos de control de lo social que se yuxtaponen. Todo esto hace que lo sexual se encuentre sometido a un estricto control.

La nueva tecnología productiva sobre la vida presencia a la muerte como un fracaso. Esta deja de ser necesaria detención de lo vivo y pasa a fallo de cálculo. Se produce un oscurecimiento de la muerte, ya que es el reverso del nuevo poder. Este oscurecimiento se materializa en una cierta negación de la misma con su consecuente ocultación. La muerte deja de ser, se escapa de los mecanismos de poder, por lo que hemos de cerrar los ojos ante ella.

Surge una pregunta ante esta nueva tecnología del poder, ¿cómo puede la guerra, como proceso privilegiado de ejecución de la muerte, tener presencia en nuestras sociedades de incesante productividad de lo vivo? La respuesta hemos de buscarla en la aparición del racismo, concepto que asociado a lo médico-biológico generará dos consecuencias de capital importancia:

Fragmentación del continuum biológico y creación de una relación entre la muerte del otro (enemigo ya interno o externo a la sociedad) y la afirmación de nuestra vida.

Establecimiento de la relación: a mayor número de muertos de nuestro propio bando, de nuestro cuerpo social, mayor pureza, y viabilidad en términos evolutivos, de nuestra propia raza.

Estas dos consecuencias sustentadas por la cobertura científica que les ofrece el evolucionismo, son capaces de incorporar la muerte en el seno de la paranoica asepsia conservativa de lo vital, generando, de este modo, estados asesinos y suicidas.

1 Se trata de una historia bíblica porque al igual que esta, relata el proceso de una derrota y avanza una promesa de salvación. Salvación que se torna posible en el proceso que escarba en el pasado con la pretensión de hallar las claves que condenaron a los derrotados, para invertirlas y conseguir que estos se alcen redimidos en la victoria.

2 El discurso de la ‘guerra de razas’ tiene un emerger histórico que Foucault sitúa sobre los siglos XVI y XVII en relación con el problema de la soberanía y del estado. Esto no ha de hacernos pensar que nuestro autor olvida el racismo religioso que ya existía durante la Edad Media. El problema aquí es otro, no se trata de la conciencia de pertenencia a una raza determinada ni de los mecanismos con los que se intentó excluir o eliminar físicamente a una raza, sino de ver cómo en occidente apareció un análisis del estado, sus instituciones y sus mecanismos de poder llevado a cabo en términos binarios.

Análogamente, este discurso no puede ser confundido con el racismo o el discurso racista, ya que estos son un episodio de la guerra de razas, que se produce durante el siglo XIX al retomar sus términos en clave sociobiológica, con fines de conservadurismo social y dominación colonial.

3 Hablábamos anteriormente del concepto de raza como el otro, el enemigo, el corte histórico político que nos define en la diferencia. No es que ahora hayamos cambiado la terminología y habiendo eliminado la noción de raza nos situemos en la de nación, sino que raza es un genérico que alude al sesgo que separa histórica y políticamente a los bandos enfrentados en la lucha de poder. Nación, por tanto, no deja de remitirnos a una separación dentro del campo social que configura diferentes territorios en guerra, aunque con unos matices determinados que no se hallaban contenidos en nuestro concepto genérico y que responden a la emergencia del discurso de la lucha de razas en un momento histórico determinado acompañando a ciertas exigencias políticas.

4 La oposición entre salvaje y bárbaro surge de la negación por parte de la ‘guerra de razas’ de esa figura que situada antes del inicio de lo social (el salvaje) sirve de justificación para una determinada postura política. La contrahistoria como aparato netamente histórico no concibe ese a priori que pueda ser fundamentación de lo social.

sábado, 28 de mayo de 2011

Próxima sesión. Viernes 3 de Junio a las 18.30.

El viernes 3 de mayo a las 18.30 en el Café de espacio tendremos la siguientes sesión del Foro crítica y sociedad.

La sesión se centrará en pensar colectivamente los movimientos ciudadanos que están tomando las plazas del estado.

Para contribuir a la reflexión adjuntamos un artículo muy interesante de Enrique Dussel:

Participación democrática y estado de rebelión


Enrique Dussel
La Jornada


La Plaza del Sol de Madrid se llena de jóvenes y ciudadanos indignados; así como llenaban por mayores motivos la Plaza Tahrir (de la Liberación) en El Cairo, y el 21 de diciembre de 2001 la Plaza de Mayo en Buenos Aires para derrotar al gobierno de Fernando de la Rúa y su estado de excepción. Hemos ya indicado en otra colaboración de La Jornada que estos movimientos nos recuerdan un hecho fundamental en la vida política de los pueblos: el estado de rebelión: la Comuna de participación directa en primera persona plural: nosotros. Recuerda al Estado que no es principalmente un gobierno representativo, sino una comunidad participativa. Marx propuso esa experiencia límite de la Comuna como un postulado político (aquello que es pensable lógicamente o por un cierto tiempo, pero imposible en el largo plazo). Hoy, sin embargo, es políticamente posible.

Los jóvenes de la Plaza del Sol discuten si permanecerán más tiempo en ella. Ellos querrían permanecer para siempre ahí (como enuncia el postulado), pero siendo relistas deberán volver a sus tareas cotidianas, y no podrán evitar a la representación frecuentemente corrupta y sin posible control por parte de la organización de la participación. ¡Volverá a gobernar de manera representativa! Aquel ¡Que se vayan todos!, enuncia el postulado, la idea reguladora, pero no es factible. Factibilidad y gobernabilidad no están contra los ideales, los postulados, pero marcan sus límites.

Es decir, es imposible permanecer siempre en la plaza. ¿Hace esto imposible una participación diaria, cotidiana, organizada, eficaz del pueblo? ¿Cómo puede alcanzarse la práctica permanente de una participación auténtica? ¿Es para ello necesario negar la representación (que se va corrompiendo en todos los países actualmente) e intentar una participación directa imposible? El aparente dilema se disuelve comprendiendo que es necesario organizar la participación desde la base (como en los ejemplares caracoles zapatistas o en la legislación venezolana promulgada el 21 de diciembre de 2010 sobre Leyes del Poder Popular) en las asambleas de la comunidad o las Comunas, con la representación respectiva (el concejo comunal, por ejemplo en Venezuela). Pero después, hay que ascender a un segundo nivel organizativo de la participación en la Comuna, representada en el consejo ejecutivo; para sólo en un tercer nivel llegar participativamente a la Asamblea conjunta de las Comunas (en el nivel municipal), con la representación en el parlamento comunal o municipal. Es decir, desde abajo hacia arriba, desde la base hasta el municipio, estado provincial o Estado federal, se van organizando, de manera muy diversa, las dos instancias de la democracia: la participación y la representación. El liberalismo burgués sólo institucionalizó la unilateral democracia representativa, hoy en crisis. No hay sin embargo que eliminar la representación. Hay que darle contenido y controlarla con la organización de la participación en todos los niveles. Esto último nunca se ha practicado (ni siquiera ideado, en cuanto articulado con la representación). Es la revolución política del siglo XXI.

Es decir, las masas inconformistas y rebeldes que pueblan las plazas no han imaginado todavía cómo permanecer en la participación factible, organizada, institucionalizada, cotidiana, eficaz. No es ciertamente gracias a una asamblea directa permanente.

No serán ya los partidos políticos, necesarios en la representación, los que organicen la participación. Ahora son los movimientos antisistema, las instituciones de la sociedad civil (como sindicatos, grupos de vecinos, tercera edad, niños de la calle, pueblos originarios, feministas, etcétera), que con las redes electrónicas (los nuevos medios de producción de las decisiones políticas se transforman en instrumentos revolucionarios en manos del pueblo mismo), los que convocan multitudes a las plazas del mundo. Pero esta revolución de participación no sólo necesita organización, institucionalización (constitucional y legal, como en Venezuela) (1), además de estratégica y táctica cotidiana, sino que también necesita una teoría para dar contenido político al movimiento, y la aparición de cierto liderazgo orgánico (como enseñaba A. Gramsci), condiciones sin las cuales scae inevitablemente en una espontaneidad ahora sí populista (y es el peligro inminente de todas esas muchedumbres indignadas justamente).

Queremos indicar entonces que la humanidad, las grandes masas de los países periféricos y centrales, comienzan a tomar conciencia de que la democracia representativa (no la democracia sin más) y los organismos internacionales (en especial los del capital financiero) no son dignos de confianza por el alto grado de corrupción de sus burocracias (como lo manifiesta el FMI) y por su opción capitalista. Frente a ellos se levanta un pueblo en estado de rebelión (que deja al Estado de derecho y al estado de excepción en el aire, al menos en Egipto o en el ejemplo argentino), y que convoca a la imaginación para organizar una nueva estructura participativa del Estado que exija, con planificación mínima pero estratégica, el cumplimiento de las necesidades del pueblo a las instituciones representativas, y que las controle eficazmente. Es la organización participativa del pueblo la que debe vigilar y castigar (no disolver) a la representación. A la representación corresponde aquello de "mandar obedeciendo"; no a la participación, que "manda mandando".

Nota
(1) Expresar esto en los medios intelectuales y filosóficos de los socialdemócratas europeos o estadunidenses, y sus comentaristas latinoamericanos, crea fuertes reacciones, donde se confunden los lentos progresos de la participación (en el cuerpo legal y en la práctica) en Venezuela con un populismo vulgar, cuando no fascista.
* Nota de Correspondencia de Prensa: Enrique Dussel, filósofo nacido en Mendoza, Argentina, vive desde 1975 en México. Fundador con otros del movimiento Filosofía de la Liberación. Trabaja especialmente el campo de la Ética y la Filosofía Política. Ha publicado importantes estudios sobre la obra económica de Karl Marx.

Repensar la democracia en 11 puntos. Democracia o capitalismo

Texto para introducir el debate en la acampada de San telmo, en la sesión extraordinaria del 26 de mayo.


Repensar la democracia en 11 puntos. Democracia o capitalismo.


  1. Necesitamos repensar la democracia, llenarla de contenido. El término “democracia” funciona como un fetiche, parece que todo el mundo sabe qué significa y lo sabe en oposición a algo terrible, a los fascismos o a los totalitarismos. Hace unos días Esperanza Aguirre decía que adjetivarla era ir en contra de la propia democracia, para ella, por supuesto, la democracia quiere decir votar. Dejen de gritar, voten; Dejen de tomar las calles, voten; Dejen de organizarse, voten, o a lo sumo creen un partido político. Esto pervierte el sentido de la democracia.


  1. Oponiéndose a la ecuación democracia=votos, se oye decir que la democracia es el poder del pueblo, estamos de acuerdo, pero hay que ir a lo concreto, a las mediaciones; El poder del pueblo, así expresado, tampoco quiere decir nada, necesitamos concretar: ¿Quién es el pueblo?; ¿Qué mediaciones organizar para participar políticamente?; ¿Qué contenido concreto debe garantizar toda democracia para no ser auto-contradictoria?


  1. ¿Quién es el sujeto de la democracia? Todas, cuantas más mejor, todas las personas debemos tener voz (no sólo voto, pero también voto). Esto es una obviedad, cualquier persona (incluso los políticos profesionales) suscribiría esta afirmación. Pero a la hora de la verdad, no todas somos iguales, no todas tenemos el mismo poder.

Cuando una persona es desahuciada de su casa o está en una situación de exclusión tiene muchos más problemas para hacerse oír que si dirige un banco. Si alguien dirige un banco tiene muchas posibilidades de que el presidente del gobierno le llame a su despacho y charlen un rato. Algunas tenemos voto, otros voz y voto. Queremos tener derecho a expresarnos o a manifestarnos, pero también queremos que se nos escuche. Las élites político-bancarias-empresariales tienen maneras de encontrarse, para eso organizan sus foros, sus recepciones presidenciales, pero sin llegar tan lejos, ellos comen juntos, se conocen, juegan al golf, son amigos, familia, tienen sus formas de hacerse oír, pero no todas podemos hacerlo, necesitamos formas de participación realmente horizontales.


  1. Aquí llegamos al cómo, teóricamente todas podemos participar, pero después no hay estructuras para hacernos oír, no hay mecanismos de participación real y efectivo. La participación ciudadana gubernamental es puro folklore, organizar una fiesta, un baile, eso está muy bien, pero queremos decidir más cosas. ¿Queremos vivienda digna para todas? ¿queremos renta básica? ¿queremos guarderías públicas en vez de rescatar a los bancos? Tenemos derecho a organizarnos políticamente para organizar nuestra vida en colectivo, no sólo para bailar juntas (que también), sino para exigir más derechos sociales, mejores condiciones de vida.

Organizar la comunidad de abajo a arriba, procesos participativos reales, asambleas populares, organizaciones de barrio... Sólo tiene sentido la figura de un político electo si es capaz de facilitar los cauces de participación de todas, es su obligación, facilitar la participación en los asuntos más importantes, mandar obedeciendo, que dicen los zapatistas. La principal tarea de un político no es tomar decisiones profesionales sino facilitar mecanismos para que la gente decida, desde el barrio, desde el municipio, desde abajo, sin esto no hay democracia. Procesos participativos vinculantes, con cuestiones de fondo en juego.

Pero todo este proceso participativo depende de que todas las personas que formen parte de una comunidad tengan unas condiciones mínimas de partida. Hay cuestiones que no pueden estar en decisión para que sea posible decidir. La democracia necesita que se defienda un mínimo contenido material para que se pueda ejercer.


  1. ¿No habría cierta contradicción en que se diga que todo el mundo debe decidir y después se afirme que hay cosas concretas que estamos obligados a garantizar? Creemos que no, sin unas condiciones mínimas de igualdad y libertad efectiva no podremos hablar nunca de democracia.

Si democracia es el ejercicio del poder por parte de todas y bajo unas condiciones de igualdad, no podemos permitir que haya personas que ejerzan más poder que otras.

Debemos conseguir unas condiciones según las cuales todas las personas puedan expresarse con libertad: La lucha contra la exclusión es una lucha por la democracia, por permitir hablar y decidir a aquellos que se les niega la palabra. Hay que pelear contra la democracia formal, vacía, para llenarla de contenido.


  1. Resumiendo esta primera parte: podremos hablar de democracia cuando todas las personas puedan participar activamente en la construcción colectiva de la sociedad. Pero esto sólo se puede dar si todas tenemos unos mínimos condiciones de vida no sujetas a un tercero y tenemos las mismas posibilidades de expresarnos. Por tanto, si consideramos importante la democracia habrá que garantizar al menos dos cosas: 1) Las condiciones mínimas de existencia no pueden depender de las leyes de mercado y 2) Los medios de comunicación deben tener un interés colectivo.


  1. Educación, Sanidad, alimentación, vivienda y ocio. Si una colectividad puede garantizar esto, tiene el deber de hacerlo, ya que es la condición necesaria para el desarrollo de una vida plena y libre. Garantizar unos mínimos para decidir colectivamente el resto de cosas.


  1. Todas tenemos los mismos derechos a hacernos oír, independientemente de nuestro poder adquisitivo. Conocemos a los partidos políticos por los medios de comunicación, los medios son grupos empresariales privados con intereses concretos. Un partido tendrá tanto más apoyo cuanto más difusión tenga en los medios. Si tienes dinero puedes tener un medio de comunicación y los partidos dependerán de ti para llegar al poder, por tanto, a más dinero, más voz y más poder.

Nadie duda de que si queremos garantizar unos mínimos de justicia habrá que impedir que haya un sistema judicial privado, y defender un sistema judicial estatal (no gubernamental); ante la importancia creciente de los medios de comunicación habría que exigir algo similar. El críterio por el cual un grupo puede tener o no un medio de comunicación no puede ser su dinero, debe haber otros requisitos consensuados colectivamente.


  1. Por tanto, si queremos que haya democracia tenemos que pelear por sacar del mercado (es decir, del control de los que más tienen) las condiciones mínimas de vida y los medios por los que nuestra voz se puede hacer oír. No nos vale la libertad formal, queremos condiciones de vida mínimas para no depender de otros para vivir. Ahora bien, ¿Qué podemos hacer nosotras aquí y ahora para luchar por la democracia? Dos cosas: Resistir lo poquito que nos queda de libertad, acompañado de la denuncia de lo que se nos priva y construir nuevos espacios de libertad.


  1. Resistir: Denunciar públicamente el abuso de las élites, de los bancos, de las empresas, de esta democracia ficticia, pelear contra la exclusión social, la privatización de las condiciones de vida, la militarización del estado, denunciar la manipulación consumista, la cultura del “sálvese quien pueda”, defender lo público....


  1. Construir: Crear espacios no mercantilizados para la vida, ir construyendo el mundo que queremos ver realizado. Construir y defender los medios de comunicación alternativos, los grupos de apoyo mutuo, en vivienda, alimentación... Construcciones de vida que privilegien la libertad colectiva por encima del interés personal, estas construcciones de nuevos espacios de libertad intentan empoderar al mayor número de gente posible, y éste es el sentido fuerte de democracia.

Antonio Aizpuru
jueves, 26 de mayo de 2011

Sesión extraordinaria del foro en la acampada del parque san telmo

El jueves 26 de mayo a partir de las 18.30 de la tarde tendremos un encuentro especial del foro crítica y sociedad.
El encuentro se celebrará en las acampadas del parque de san telmo, donde trataremos la cuestión de la democracia.
Tendremos exposiciones muy breves desde diferentes perspectivas para centrar las cuestión en el debate sobre los sentidos de la democracia en nuestro mundo capitalista.

Les esperamos por allí.

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