lunes, 3 de diciembre de 2012

Concluimos el primer módulo del CCC con "Ética y ecología en perspectiva latinoamericana. El cuidado de la Vida."

Este martes 4 de diciembre, a las 19:30 h en el Café d´Espacio, concluimos el primer módulo del curso Crítica a la Cultura Capitalista organizado por el Foro Crítica y Sociedad. Esta vez será el compañero Agustín Ortega Cabrera -subdirector del Centro Loyola, profesor del ISTIC, autor en diversas publicaciones- quien imparta una ponencia idónea para complementar los anteriores aportes, y que, con la participación activa de tod@s, dará pie a reflexiones y debates igual o más ricos que los de las últimas semanas. El título es "Ética y ecología en perspectiva latinoamericana. El cuidado de la vida", y así queda introducida:
La intervención, que tiene su base en autores significativos del pensamiento latinoamericano actual, pretende presentar claves y perspectivas para una ética global, que promueva una ecología integral; en donde se contemplen las diversas dimensiones de la vida y de la realidad. Una ética y salud ecológica e integral al cuidado de la vida, en su esferas ambiental, social, personal… Lo que posibilite una sociedad y un mundo más justos y fraternos, desde el grito de la tierra y de los pobres (empobrecidos y excluidos, oprimidos y víctimas) que en ella habitan y claman por otro mundo-planeta posible.  
Tendrá una carácter trasversal e interdisciplinar, en diálogo con la filosofía y las distintas ciencias (como son las humanas o sociales) y materias tales como, por ejemplo, la ecología o la psicología. En especial, tratará de nutrirnos de la sabiduría vital, existencial y ética de estos pueblos del Sur empobrecido y sus anhelos de dignidad y felicidad, justicia liberadora y esperanza.

 
miércoles, 28 de noviembre de 2012

Hans Jonas y Salvar Veneguera en la sesión “Responsabilidad y acción colectiva”


Con la energía de la última sesión aún en el cuerpo –caras nuevas y variadas, tema clave, estimulante debate–, este jueves 29 de noviembre a las 19:30 retomamos en el salón del Café d´Espacio el hilo del módulo “Ecología y ética de la responsabilidad”, primero del curso anual Crítica a la Cultura Capitalista. Si en las últimas ocasiones se pusieron en cuestión la obsesión desarrollista y la misma idea del progreso como dogma estrella de la modernidad, esta vez empezaremos acercándonos a la obra de un filósofo cuya obra ha tenido una amplia repercusión en bioética, tecnoética y ética ecológica. Los compañeros Josué Hernández y Bernardo Fernández se encargarán de exponer a “Hans Jonas y el principio de responsabilidad”, de lo cual nos adelantan unas líneas:

La promesa de la técnica moderna se ha convertido en una amenaza, o que la amenaza ha quedado indisolublemente asociada a la promesa. El sometimiento de la naturaleza, destinado a traer dicha a la humanidad, ha tenido un éxito tan desmesurado que ha colocado al hombre ante el mayor reto que por su propia acción jamás se le haya presentado. Toda la sabiduría anterior se ajustaba a una experiencia anterior a dicho éxito, por lo que ninguna de la éticas existentes nos instruye sobre las reglas de "bondad" y "maldad" a las que las modalidades enteramente nuevas de poder y de sus posibles creaciones han de someterse.

"La tierra virgen de la praxis colectiva en que la alta tecnología nos ha introducido es todavía, para la teoría ética, tierra de nadie".

Para esta nueva ética, ¿de qué podremos servirnos para dilucidarla?
Del propio peligro que prevemos. 
Es en sus destellos procedentes del futuro, es en la mostración anticipada de su escala planetaria y de su calado humano, donde primeramente podrán descubrirse los principios éticos de los que se derivarán los nuevos deberes del nuevo poder.



Y, de nuevo, volveremos a contar con un contrapunto lanzado desde las prácticas, esta vez en la voz de Miguel Ángel Robayna y Juan Manuel Brito, que bajo el título de “Memoria y acción en Canarias. Salvar Veneguera”, compartirán la experiencia de una batalla por un entorno concreto que logró aglutinar el sentir de mayorías y se tornó emblema de la voluntad de la gente de abajo por poner freno a la barbarie que sepulta islas para producir euros.

El título global de la sesión es “Responsabilidad y acción colectiva”, y, como el resto del curso, es una invitación que el colectivo Foro Crítica y Sociedad te hace a la reflexión crítica ejercida de manera colectiva, desde la convición de que esta es una herramienta imprescindible para todas aquellas personas y colectivos sociales que quieran transformar el sistema actualmente imperante. Queremos sacar las teorías críticas de las academias a la calle para comprender mejor las diversas formas de dominación del capitalismo y re-pensar las alternativas que ya se están construyendo colectivamente. También que esas alternativas y resistencias hablen para re-hacer  nuestros idearios tanto como haga falta.

Así es y así queremos Veneguera. ¿O no?


martes, 30 de octubre de 2012

Agamben: crédito, fe y futuro

Texto de Giorgio Agamben, traducido por Álvaro García-Ormaechea y publicado el 16 de febrero en el diario italiano La Repubblica. Recoge una intervención radiofónica del filósofo italiano que se puede escuchar pinchando aquí.


SI LA RELIGIÓN FEROZ DEL DINERO DEVORA EL FUTURO
Para comprender lo que quiere decir la palabra “futuro” antes hay que entender lo que significa otra palabra, una que ya no acostumbramos a usar más que en la esfera religiosa: la palabra “fe”. Sin fe o confianza no es posible el futuro, hay futuro solo si podemos esperar o creer en algo. Ya, pero la fe ¿qué es? David Flüsser, un gran estudioso de la ciencia de las religiones –pues existe una disciplina de tan extraño nombre– estaba hace poco trabajando en la palabra pistis, que es el término griego que Jesús y los apóstoles usaban para “fe”. Aquel día, que iba paseando por casualidad por una plaza de Atenas, en un momento dado alzó la vista y vio ante sí escrito con grandes caracteres: Trapeza tes pisteos. Estupefacto por la coincidencia, miró mejor y a los pocos segundos se dio cuenta de que se encontraba simplemente a la puerta de un banco: trapeza tes pisteos significa en griego “banco de crédito”. Ese era el sentido de la palabra pistis, que llevaba meses tratando de entender: pistis, “fe”, no es más que el crédito del que gozamos ante Dios y el crédito del que goza la palabra de Dios ante nosotros, a partir del momento en que la creemos. Por eso Pablo puede decir en una famosa definición que “la fe es sustancia de cosas esperadas”: aquello que da realidad a lo que todavía no existe, pero en lo que creemos y tenemos confianza, en lo que hemos puesto en juego nuestro crédito y nuestra palabra. Algo así como un futuro existe en la medida en que nuestra fe logra dar sustancia, es decir realidad, a nuestras esperanzas. Pero ya se sabe que la nuestra es una época escasa de fe o, como decía Nicola Chiaromonte, de mala fe, de fe mantenida a la fuerza y sin convicción. Una época, por tanto, sin futuro y sin esperanzas –o de futuros vacíos y de falsas esperanzas–.
Pero en esta época nuestra, demasiado vieja para creer verdaderamente en nada y demasiado listilla para estar verdaderamente desesperada, ¿qué hay de nuestro crédito? ¿Qué hay de nuestro futuro?
Bien mirado, existe aún una esfera que gira toda ella en torno al perno del crédito, una esfera a la que ha ido a parar toda nuestra pistis, toda nuestra fe. Esa esfera es la del dinero, y la banca –la trapeza tes pisteos– es su templo. El dinero no es sino un crédito, y de ahí que muchos billetes (la esterlina, el dólar, si bien no, quién sabrá por qué, quizás esto nos debería haber hecho sospechar algo, el euro) aún lleven escrito que el banco central promete garantizar de alguna manera ese crédito. La consabida “crisis” que estamos atravesando –pero ya ha quedado claro que eso a lo que llamamos “crisis” no es sino el modo normal en que funciona el capitalismo de nuestro tiempo– comenzó con una serie de operaciones irresponsables sobre el crédito, sobre créditos que eran descontados y revendidos decenas de veces antes de que pudieran ser realizados. En otras palabras, eso significa que el capitalismo financiero –y los bancos, que son su órgano principal– funciona jugando con el crédito, que es tanto como decir la fe, de los hombres.
La hipótesis de Walter Benjamin según la cual el capitalismo es en verdad una religión –y la más feroz e implacable que haya existido nunca, pues no conoce redención ni tregua– hay que tomarla al pie de la letra. La Banca, con sus grises funcionarios y expertos, ha ocupado el lugar que dejaron la Iglesia y sus sacerdotes. Al gobernar el crédito, lo que manipula y gestiona es la fe: la escasa e incierta confianza que nuestro tiempo tiene aún en sí mismo. Y lo hace de la forma más irresponsable y sin escrúpulos, tratando de sacar dinero de la confianza y las esperanzas de los seres humanos, estableciendo el crédito del que cada uno puede gozar y el precio que debe pagar por él (incluso el crédito de los estados, que han abdicado dócilmente de su soberanía). De esta forma, gobernando el crédito gobierna no solo el mundo, sino también el futuro de los hombres, un futuro que la crisis hace cada vez más corto y decadente. Y si hoy la política no parece ya posible es porque de hecho el poder financiero ha secuestrado por completo la fe y el  futuro, el tiempo y la esperanza.
Mientras dure esta situación, mientras nuestra sociedad que se cree laica siga sirviendo a la más oscura e irracional de las religiones, estará bien que cada uno recoja su crédito y su  futuro de las manos de estos lóbregos, desacreditados pseudosacerdotes, banqueros, profesores y funcionarios de las varias agencias de rating. Y acaso lo primero que hay que hacer sea dejar de mirar tanto hacia el futuro, como ellos exhortan a hacer, y volver un poco la vista al pasado. Pues solo comprendiendo lo que ha sucedido, y sobre todo tratando de entender cómo ha podido ocurrir será posible, quizás, reencontrar la propia libertad. La arqueología –no la futurología– es la vía de acceso al presente.
miércoles, 24 de octubre de 2012

Próxima sesión del curso CCC: “Desarrollismo y depredación del territorio”



Este jueves 25 de octubre, a las 19:30 de la tarde, proseguirá en el Café d´Espacio el recién inaugurado curso anual “Crítica de la Cultura Capitalista”, un proyecto con el que el colectivo Foro Crítica y Sociedad invita a la reflexión crítica ejercida de manera colectiva, desde la convicción de que esta es imprescindible para todas aquellas personas y colectivos sociales que quieran transformar el sistema actualmente imperante.

Avanzando en el primer módulo del curso –“Ecología y ética de la responsabilidad”–, en esta sesión abordaremos la cuestión “Desarrollismo y depredación del territorio” tanto desde el flanco del análisis académico como desde la experiencia práctica de las resistencias locales.

Para lo primero, el compañero Antonio Aizpuru hará una exposición del texto “Turismo: La mirada caníbal”, del filósofo Santiago Alba Rico. En unas islas que producen y reciben a ambos tipos de sujeto, cobra el máximo sentido prestarle atención a un autor que afirma que “La figura del turista, en efecto, sólo puede comprenderse a la luz de la del inmigrante, como su reverso y su denuncia, en el cruce de dos flujos desiguales, uno ascendente y otro descendente, que reproduce la explotación económica a nivel planetario y legitima ideológica, antropológica y psicológicamente una relación neocolonial a nivel local.” Compartimos un enlace al texto completo.


Paralelamente a este reparto de papeles, en Canarias sabemos bien que el capital, cuando lo que desea es crecer vendiendo vacaciones, necesita encarnarse antes en la apisonadora mecánica que –como describe Alba Rico– nos convierta en parque temático de nosotras mismas, con todas las infraestructuras que para ello hagan falta –o no–. Contra esta cabeza de la hidra, ávida de ampliar el aeropuerto de Gando, construir la Tangencial de Telde o instalar un Tren de Alta Velocidad en una isla como Gran Canaria, lleva 30 años peleando el colectivo Turcón – Ecologistas en Acción. Uno de sus miembros, el ingeniero Leonardo Valido, vendrá a exponernos, bajo el título de “Luchando contra la tercera pista del aeropuerto”, la problemática relacionada con los aeropuertos y sus ampliaciones, el ruido y la calidad de vida de los vecinos. Compartimos las alegaciones que el colectivo presentó al respecto a principios de año.  


Por su actualidad, y para ilustrar que al desarrollismo también se le confronta con alternativas –éstas sí– lógicas, les proponemos, además, leer una de las varias alegaciones que los ecologistas de Telde están presentando contra las recalificaciones de suelo rústico previstas en el nuevo Plan General de Ordenación para esta zona de la isla.
(foto: TeldeActualidad)


martes, 16 de octubre de 2012

¡Comienza el curso de crítica de la cultura capitalista del Foro Crítica y Sociedad!

Este curso está pensado como un proyecto de formación política que nace con el convencimiento de que la reflexión crítica ejercida de manera colectiva es una herramienta imprescindible para todas aquellas personas y colectivos sociales que quieran transformar el sistema capitalista. Se trata, por tanto, de rescatar las teorías críticas de las academias y sacarlas a la calle con el fin de comprender mejor las diversas formas de dominación de nuestro sistema y re-pensar las alternativas que ya se están construyendo colectivamente.
El curso se desarrolla durante 10 meses y está compuesto por cuatro módulos:
· Ecología y ética de la responsabilidad. (Programado de octubre a diciembre)
· Geografías de la exclusión. (Programada de Enero a Marzo)
· Historia y actualidad de los movimientos sociales. (Programado de Marzo a Mayo)
· Amor y capitalismo. (Programado de Mayo a Julio)
El próximo 16 de Octubre comenzará el primer módulo: Ecología y ética de la responsabilidad. En esa misma semana, el jueves 18 de Octubre a las 20.00 tendremos en el Café d´Espacio la presentación de Luis González, de Ecologistas en Acción: “Crisis sistémica del capitalismo y alternativas desde el ecologismo social”
En este módulo pretendemos reflexionar con activistas vinculados al ecologismo social sobre la necesidad de repensar una ética que se oponga al capitalismo depredador que toma al ser humano y a la naturaleza como un medio al servicio del “progreso” capitalista, un progreso que no conoce límites y exige el sacrificio del propio planeta con tal del salvar el sistema.
Todas las sesiones son de entrada libre y se desarrollarán en el centro social Café d´Espacio (C/Cebrián 54, Las Palmas de G.C.) salvo la primera sesión que tendrá lugar en el salón de actos de la Facultad de Formación del Profesorado de la ULPGC (campus del Obelisco), sesión organizada por la Plataforma Pobreza Cero.
Aquí les dejamos el cartel del primer módulo con los detalles de las seis sesiones:




lunes, 1 de octubre de 2012

Una historia alternativa de la deuda

Extracto del libro 'En deuda. Una historia alternativa de la economía', del antropólogo David Graeber, publicado en España por la editorial Ariel.


Hace dos años, por una serie de extraordinarias coincidencias, asistí a una fiesta en el jardín de la Abadía de Westminster. Me sentía un poco incómodo. No es que los demás invitados no fueran agradables y amistosos, ni que el padre Graeme, organizador del acontecimiento, no fuera un anfitrión encantador y amable. Pero me encontraba fuera de lugar. En cierto momento el padre Graeme intervino para decirme que había alguien, cerca de una fuente cercana, a quien me gustaría conocer. Resultó ser una joven esbelta e inteligente que, según me explicó, era abogada, «pero del tipo activista. Trabaja para una fundación que proporciona apoyo legal para los grupos que luchan contra la pobreza en Londres. Creo que tendrán ustedes mucho de qué hablar».
Y conversamos. Me habló de su trabajo. Le conté que durante años había estado implicado en el movimiento global por la justicia social («movimiento antiglobalización», como estaba de moda llamarlo en los medios de comunicación). Ella sentía curiosidad. Por supuesto, había leído mucho acerca de Seattle, Génova, los gases lacrimógenos y las batallas callejeras, pero... bueno, ¿habíamos conseguido algo con todo eso?
«En realidad», repliqué, «es asombroso todo lo que conseguimos en aquellos dos primeros años».
«¿Por ejemplo?»
«Bueno, por ejemplo casi conseguimos destruir el FMI.» Resultó que ella desconocía lo que era el FMI, de modo que le expliqué que el Fondo Monetario Internacional actuaba básicamente como el ejecutor de la deuda mundial: «Se puede decir que es el equivalente, en las altas finanzas, a los tipos que vienen a romperte las dos piernas».
Me lancé a ofrecerle un contexto histórico, explicándole cómo, durante la crisis del petróleo de los 70, los países de la OPEP acabaron colocando una parte tan grande de sus recién descubiertas ganancias en los bancos occidentales que éstos no sabían en qué invertir el dinero; de cómo, por tanto, Citibank y Chase comenzaron a enviar agentes por todo el mundo para convencer a dictadores y políticos del Tercer Mundo de acceder a préstamos (en aquella época lo llamaban go-go banking); cómo estos préstamos comenzaron a tipos de interés extraordinariamente bajos sólo para dispararse casi inmediatamente a tipos de más del 20 por ciento por las estrictas políticas de EE.UU. a principios de los 80; cómo esto llevó, durante los años 80 y 90, a la gran deuda de los países del Tercer Mundo; cómo apareció entonces el FMI para insistir en que, a fin de obtener refinanciación de la deuda, los países pobres deberían abandonar las subvenciones a los alimentos básicos, o incluso sus políticas de mantener reservas de alimentos; así como la sanidad y la educación gratuitas; y cómo todo esto había llevado al colapso y abandono de algunas de las poblaciones más desfavorecidas y vulnerables del planeta. Hablé de pobreza, del saqueo de los recursos públicos, del colapso de las sociedades, de violencia y desnutrición endémicas, de falta de esperanzas y de vidas rotas.
«Pero ¿cuál era tu posición?», preguntó la abogada. «¿Acerca del FMI? Queríamos abolirlo.»
«No, acerca de la deuda del Tercer Mundo.»
«También la queríamos abolir. La exigencia inmediata era que el FMI dejara de imponer políticas de ajuste estructural, que eran las que causaban el daño inmediato, pero resultó que lo conseguimos sorprendentemente rápido. El objetivo a largo plazo era la condonación. Algo al estilo del Jubileo bíblico.* Por lo que a nosotros concernía, treinta años de dinero fluyendo de los países más pobres a los ricos era más que suficiente.»
«Pero», objetó ella, como si fuera lo más evidente del mundo, «¡habían pedido prestado el dinero! Uno debe pagar sus deudas». Fue entonces cuando me di cuenta de que ésta iba a ser una conversación muy diferente de la que había imaginado al principio.
¿Por dónde comenzar? Podría haber comenzado explicando que estos préstamos los habían tomado dictadores no elegidos que habían puesto la mayor parte del dinero en sus bancos suizos, y pedirle que contemplara la injusticia que suponía insistir en que los préstamos se pagaran no por el dictador, o incluso sus compinches, sino directamente sacando la comida de las bocas de niños hambrientos. O que me dijera cuántos de esos países ya habían devuelto dos o tres veces la cantidad que les habían prestado, pero que por ese milagro de los intereses compuestos no habían conseguido siquiera reducir significativamente su deuda. Podría también decirle que había una diferencia entre refinanciar préstamos y exigir, para tal refinanciación, que los países tengan que seguir ciertas reglas del más ortodoxo mercado diseñadas en Zúrich o en Washington por personas que los ciudadanos de aquellos países no habían escogido ni lo harían nunca, y que era deshonesto pedir que los países adopten un sistema democrático para impedir que, salga quien salga elegido, tenga control sobre la política económica de su país. O que las políticas impuestas por el FMI no funcionaban. Pero había un problema aún más básico: la asunción de que las deudas se han de pagar.
"Uno debe pagar sus deudas". La razón por la que esta frase es tan poderosa es que no se trata de una declaración económica: es una declaración moral
David Graeber
En realidad, lo más notorio de la frase «uno ha de pagar sus deudas» es que, incluso de acuerdo a la teoría económica estándar, es mentira. Se supone que quien presta acepta un cierto grado de riesgo. Si todos los préstamos, incluso los más estúpidos, se tuvieran que cobrar (por ejemplo, si no hubiera leyes de bancarrota) los resultados serían desastrosos. ¿Por qué razón deberían abstenerse los prestamistas de hacer un préstamo estúpido?
«Bueno, sé que eso parece de sentido común, pero lo curioso es que, en términos económicos, no es así como se supone que funcionan los préstamos. Se supone que las instituciones financieras son maneras de redirigir recursos hacia inversiones provechosas. Si un banco siempre tuviera garantizada la devolución de su dinero más intereses, sin importar lo que hiciera, el sistema no funcionaría.
Imagina que yo entrara en la sucursal más próxima del Royal Bank of Scotland y les dijera: "Sabéis, me han dado un buen soplo para las carreras. ¿Creéis que me podríais prestar un par de millones de libras?". Evidentemente se reirían de mí. Pero eso es porque saben que si mi caballo no gana no tendrían manera de recuperar su dinero. Pero imagina que hubiera alguna ley que les garantizara recuperar su dinero sin importar qué pasara, incluso si ello significara, no sé, vender a mi hija como esclava o mis órganos para trasplantes. Bueno, en tal caso, ¿por qué no? ¿Para qué molestarse en esperar que aparezca alguien con un plan viable para fundar una lavandería o algo similar? Básicamente ésa es la situación que creó el FMI a escala mundial... y es la razón de que todos esos bancos estuvieran deseosos de prestar miles de millones de dólares a esos criminales, en primer lugar.»
No llegué mucho más lejos porque en ese momento apareció un banquero borracho que, tras darse cuenta de que hablábamos de dinero, comenzó a contar chistes acerca de riesgo moral, que de alguna manera no tardaron en convertirse en una historia larga y no especialmente interesante acerca una de sus conquistas sexuales. Me alejé del grupo.
Sin embargo, la frase siguió resonando en mi cabeza durante varios días.
«Uno debe pagar sus deudas.»
La razón por la que es tan poderosa es que no se trata de una declaración económica: es una declaración moral. Al fin y al cabo, ¿no trata la moral, esencialmente, de pagar las propias deudas? Dar a la gente lo que le toca. Aceptar las propias responsabilidades. Cumplir con las obligaciones con respecto a los demás como esperaríamos que los demás las cumplieran hacia nosotros. ¿Qué mejor ejemplo de eludir las propias responsabilidades que renegar de una promesa, o rehusar pagar una deuda?
Me di cuenta de que era esa aparente evidencia la que la hacía tan insidiosa. Era el tipo de frase que hacía parecer blandas y poco importantes cosas terribles. Puede sonar fuerte, pero es difícil no albergar sentimientos intensos hacia asuntos como éstos cuando uno ha comprobado sus efectos secundarios. Y yo lo había hecho. Durante casi dos años viví en las tierras altas de Madagascar. Poco antes de que yo llegara había habido un brote de malaria. Se trataba de un estallido especialmente virulento, porque muchos años atrás la malaria se había erradicado de las tierras altas de Madagascar, de modo que, tras un par de generaciones, la gente había perdido su inmunidad.
El problema era que costaba dinero mantener el programa de erradicación del mosquito, pues exigía pruebas periódicas para comprobar que el mosquito no comenzaba a reproducirse de nuevo, así como campañas de fumigación si se descubría que lo hacía. No mucho dinero, pero debido a los programas de austeridad impuestos por el FMI, el gobierno había tenido que recortar el programa de monitorización. Murieron diez mil personas. Me encontré con madres llorando por la muerte de sus hijos. Uno puede pensar que es difícil argumentar que la pérdida de diez mil vidas humanas está realmente justificada para asegurarse de que Citibank no tuviera pérdidas por un préstamo irresponsable que, de todas maneras, ni siquiera era importante en su balance final. Pero he aquí a una mujer perfectamente decente, una mujer que trabajaba en una fundación caritativa, nada menos, que pensaba que era evidente. Al fin y al cabo, debían el dinero, y uno ha de pagar sus deudas.
***
Durante las semanas siguientes la frase seguía acudiendo a mi pensamiento. ¿Por qué la deuda? ¿Qué hace que este concepto sea tan extraordinariamente poderoso? La deuda de los consumidores es la sangre de nuestra economía. Todos los estados-nación modernos están construidos sobre la base del gasto deficitario. La deuda se ha erigido en tema central de la política internacional. Pero nadie parece saber exactamente qué es ni qué pensar de ella.
El mismo hecho de que no sepamos qué es la deuda, la propia flexibilidad del concepto, es la base de su poder. Si algo enseña la historia, es que no hay mejor manera de justificar relaciones basadas en la violencia, para hacerlas parecer éticas, que darles un nuevo marco en el lenguaje de la deuda, sobre todo porque inmediatamente hace parecer que es la víctima la que ha hecho algo mal. Los mafiosos comprenden perfectamente esto. También los comandantes de los ejércitos invasores. Durante miles de años los violentos han sabido convencer a sus víctimas de que les deben algo. Como mínimo, que «les deben sus vidas», una frase hecha, por no haberlos matado.
Hoy en día, por ejemplo, la agresión militar está tipificada como crimen contra la humanidad, y los tribunales internacionales, cuando se los convoca, suelen exigir a los agresores el pago de una compensación. Alemania tuvo que pagar enormes indemnizaciones tras la Primera Guerra Mundial, e Irak aún está pagando a Kuwait por la invasión militar de Sadam Hussein en 1990. Sin embargo, la deuda del Tercer Mundo, la de países como Madagascar, Bolivia y Filipinas, parece funcionar de manera exactamente opuesta. Los países deudores del Tercer Mundo son casi exclusivamente naciones que en algún momento fueron atacadas y conquistadas por las potencias europeas, a menudo las potencias a las que deben el dinero.
En 1895, por ejemplo, Francia invadió Madagascar, depuso el gobierno de la entonces reina Ranavalona III y declaró el país colonia francesa. Una de las primeras cosas que hizo el general Gallieni tras la «pacificación», como les gustaba llamarla, fue imponer pesados impuestos a la población malgache, en parte para poder pagar los gastos generados por haber sido invadidos, pero también, dado que las colonias tenían que ser autosuficientes, para sufragar los costes de la construcción de vías férreas, carreteras, puentes, plantaciones y demás infraestructuras que el régimen francés deseaba construir. A los contribuyentes malgaches nunca se les preguntó si querían aquellas vías férreas, carreteras, puentes, y plantaciones, ni se les permitió opinar acerca de cómo y dónde se construían.
Al contrario: durante el siguiente medio siglo, la policía y el ejército francés masacraron a un buen número de malgaches que se opusieron con demasiada fuerza al acuerdo (más de medio millón, según algunos informes, durante una revuelta en 1947). Madagascar nunca ha causado un daño comparable a Francia. Pese a ello, desde el principio se dijo a los malgaches que debían dinero a Francia, y hasta hoy en día se mantiene a los malgaches en deuda con Francia, y el resto del mundo acepta este acuerdo como algo justo. Cuando la «comunidad internacional» percibe algún problema moral es cuando el gobierno de Madagascar se muestra lento en el pago de sus deudas.
Pero la deuda no es sólo la justicia del vencedor; puede ser también una manera de castigar a ganadores que no se suponía que debieran ganar. El ejemplo más espectacular de esto es la historia de la República de Haití, el primer país pobre al que se colocó en un estado de esclavitud mediante deuda. Haití era una nación fundada por antiguos esclavos de plantaciones que cometieron la temeridad no sólo de rebelarse, entre grandes declaraciones de derechos y libertades individuales, sino también de derrotar a los ejércitos que Napoleón envió para devolverlos a la esclavitud.
Francia clamó de inmediato que la nueva república le debía 150 millones de francos en daños por las plantaciones expropiadas, así como los gastos de las fallidas expediciones militares, y todas las demás naciones, incluido Estados Unidos, acordaron imponer un embargo al país hasta que pagase la deuda. La suma era deliberadamente imposible (equivalente a unos 18.000 millones de dólares actuales) y el posterior embargo consiguió que el nombre de Haití se convirtiera en sinónimo de deuda, pobreza y miseria humana desde entonces.



La obscenidad y el símbolo: sobre la acción política del SAT



15ago 2012


Pablo Bustinduy
Filósofo
Basta con ver el nerviosismo y la ira que expresan las reacciones “oficiales” para comprobar que el Sindicato Andaluz de Trabajadores hizo algo más que entrar en dos supermercados para llevarse sin pagar un puñado de alimentos de primera necesidad. En realidad lo explicaron ellos mismos, pues al afirmar el carácter simbólico de su acción, no estaban intentando restarle importancia o valor, ni mucho menos encontrar una coartada legal ante la previsible represión desmedida del Estado. De hecho, estaban haciendo precisamente lo contrario: reforzar su incontestable carácter político. A diferencia de un simple robo, por ejemplo, una intervención política no agota su sentido en la inmediatez de la acción, en el aquí y el ahora de lo que se dice y lo que se hace. Una intervención política hace siempre algo más: anuda una cosa y la otra de modo tal que la realidad aparece bajo una óptica diferente, descubriendo hechos y abriendo posibilidades que eran invisibles apenas un segundo antes, y que ahora quedan expuestos a la vista de todos.
¿Qué le da entonces su carácter político a la acción del SAT, y cuál es la realidad que su intervención ha permitido ver y plantear de manera diferente? No creo que la cosa consista simplemente, como ha explicado algún dirigente de la izquierda, en facilitar una “conversación” sobre la desigualdad y la pobreza en el marco de la situación de excepción económica que estamos viviendo. Conversar está bien, pero para ello hay que estar seguro de que uno habla el mismo idioma que aquel a quien quiere escuchar, y cada vez parece más claro que en la Europa de 2012, las palabras ya no significan lo mismo para todo el mundo. No se trata simplemente de reiterar todas las mentiras del gobierno y la oposición, los eufemismos insultantes con que llenan cada día el discurso público, ese ejercicio complejo que consiste en hacer como si la gente fuera idiota para lograr que, a base de subjetivarlos como seres pasivos, incapaces y desinteresados, los ciudadanos acaben actuando y respondiendo como tales. Se trata de subrayar algo más profundo, y es que la situación política ha entrado en una fase de obscenidad en la que ya nadie se cree del todo las palabras que oye pronunciar, y de hecho no se sabe bien si los valores que se invoca por doquier (democracia, Europa, legalidad, justicia) corresponden en última instancia a algo más que una serie de palabras huecas, a un montón de ficciones que se han quedado vacías, que ya no significan nada.
Barthes decía que lo obsceno produce “imágenes sin mirada”, y de hecho ob-sceno significa, literalmente, lo que está fuera de escena, lo que carece de un marco, de una justificación, de su inscripción en un relato o un contexto. En la nueva era bismarckiana del gobierno de la deuda, las escenas ficcionales de la democracia liberal, de la construcción europea o de la cultura de la transición han saltado por los aires, y las profundas heridas sociales que disimulaban han quedado expuestas a la vista de todos. El régimen sigue actuando en el convencimiento de que la ausencia de alternativas políticas reales hace imposible cualquier mirada sobre ellas, de la misma manera que uno no “ve” a un vagabundo que pide en el metro: uno siente su presencia, sabe que está ahí, pero opta por lo más fácil, por renunciar al deber de nombrarlo, como si así la cosa sin nombre fuera a desaparecer. De manera parecida, la troika y el gobierno cuentan con la ira o la rabia popular ante la agudización del sufrimiento, pero esperan reducirlas al escenario más fácil de manejar políticamente: el pogrom, la violencia sin palabra, la xenofobia ciega y sus amaneceres dorados. Cuentan con que esa rabia no sea capaz de darse una gramática, una efectividad y una subjetividad política propias. Por eso la acción del SAT les ha resultado tan inaceptable.
La expropiación de comida del SAT simboliza y le da una palabra política precisamente a aquello que se pretende silenciar: no solo una realidad subyacente (la pobreza, la desigualdad, el paro y el sufrimiento ciudadano) de la que hay que empezar a hablar de otra manera, sino la distancia creciente que separa al poder político de su objeto mismo, de una realidad política y social que ya no puede contener, ordenar y controlar con tanta facilidad. Esa distancia amenaza con romper la ficción básica del consentimiento, de la legitimidad del poder y de sus leyes, por la que el pueblo “autoriza” a quienes lo representan y ejercen autoridad sobre él. La efectividad del régimen jurídico-político de la propiedad, con todas sus raíces y ramificaciones económicas, productivas, legales e institucionales, se apoya en última instancia sobre ese círculo ficcional que dibuja la libertad de un pueblo durante un instante para a continuación justificar su sometimiento. Cuando el círculo se interrumpe y esa ficción se resquebraja, todo gobierno se queda desnudo y pasa a volverse inaceptable.
La acción política del SAT, y en eso consiste precisamente su grandeza, ha servido para afirmar que hay ficciones que ya no rigen, que hay frases que hoy en día se han vuelto obscenas (“la ley es igual para todos”, “la justicia y la legalidad coinciden”, “la propiedad es sagrada”, “pagar lo que se debe es una obligación moral”). En su lugar, ha planteado políticamente una serie de preguntas sencillas: ¿quién le debe a quién? ¿Y qué pasa si no pagamos? ¿De qué lado está el Estado, y qué intereses defiende en última instancia? ¿Qué sucede si somos nosotros quienes, precisamente en nombre de la justicia, decidimos no obedecer las leyes? ¿Qué pasaría si opusiéramos una ley propia, un principio de autonomía democrática, a un gobierno que se ha vuelto despótico y hostil y que, como se anunciaba en Sol, es incapaz de cimentar nuestra propia sumisión, pues ya no puede representarnos? Por eso la clase política al unísono vuelve a atizar el miedo, ese último recurso policial, entonando aquello del “o nosotros o el caos”. Lo que no dicen es que, como en el chiste, el caos también son ellos: es su mismo poder obsceno, desprovisto del manto simbólico de la ficción, cada vez más desnudo y vulnerable ante la insumisión democrática que acabará por dejarle sin nombre.
jueves, 29 de marzo de 2012

Jornadas





El genocidio

(Intervención oral en la Fiesta del periódico L’Unità de Milán, en el verano de 1974).

Quisiera que me disculparan alguna imprecisión o inexactitud terminológica. La materia de la que hablo no es literaria y la suerte o la desgracia quieren que yo sea un literato, y que por eso no posea, sobre todo lingüísticamente, los términos para tratarla. Y aún una premisa: aquello que diré no es fruto de una experiencia política en el sentido específico, y por así decirlo “profesional” de la palabra, sino de una experiencia que diría casi existencial. Rápidamente diré, y ya lo habrán intuido, que mi tesis es mucho más pesimista que la de Napolitano[1], y tiene como tema conductor el genocidio: mantengo que la destrucción y sustitución de valores en la sociedad italiana de hoy lleve, sin necesidad de carnicerías ni fusilamientos en masa,  a la supresión de grandes zonas de la misma sociedad. Por lo demás, no es esta una afirmación totalmente herética o heterodoxa. Ya en el Manifiesto de Marx hay un pasaje que describe con claridad y precisión extremas el genocidio como obra de la burguesía con respecto a determinados estratos de las clases dominadas, no precisamente obreros, sino  sobre todo sub-proletarios[2] o ciertas poblaciones coloniales. Hoy Italia está viviendo de manera dramática y por primera vez este fenómeno: amplios estratos que habían quedado por así decirlo fuera de la historia –la historia del dominio burgués y de la revolución burguesa- han padecido este genocidio, o sea esta asimilación al modo y a la cualidad de vida de la burguesía.
¿Cómo se da esta sustitución de los valores? Sostengo que hoy la misma se da clandestinamente, a través de una suerte de persuasión oculta. Mientras que en tiempos de Marx era todavía la violencia explícita, abierta, la conquista colonial, la imposición violenta, hoy los modos son mucho más sutiles, hábiles y complejos, y el proceso está mucho más maduro técnicamente y es mucho más profundo. Los nuevos valores vienen a sustituir a los antiguos a escondidas, quizás no es necesario siquiera declararlo dado que los grandes discursos ideológicos son prácticamente desconocidos para las masas (la televisión, por poner un ejemplo al cual volveré, ciertamente no ha difundido el discurso de Cefis en la Academia de Módena[3]).
Me explicaré mejor volviendo a mi modo de hablar usual, es decir, el modo del literato. En estos días estoy escribiendo el pasaje de una obra mía en la cual afronto este tema de una manera imaginativa y metafórica: imagino una especie de descenso a los infiernos, donde el protagonista, para tener la experiencia del genocidio del cual estoy hablando, recorre la calle principal de un suburbio de una gran ciudad meridional, probablemente Roma, y se le aparece una serie de visiones cada una de las cuales corresponde a una de las calles transversales que desembocan en la calle central. Cada una de ellas es una especie de casa de locos, de círculo infernal de la Divina Comedia: en su entrada hay un determinado modelo de vida dispuesto allí por el poder a escondidas, al cual los jóvenes, y sobre todo los muchachos que viven en la calle, se adaptan rápidamente. Ellos han perdido su antiguo modelo de vida, aquel que realizaban viviendo y del cual de algún modo estaban contentos e incluso orgullosos, aunque implicase todas las miserias y lados negativos que había y eran –estoy de acuerdo- aquellos enumerados aquí por Napolitano: y ahora intentan imitar el nuevo modelo ofrecido disimuladamente por la clase dominante. Naturalmente, yo enumero toda una serie de modelos de comportamiento, unos quince, correspondientes a diez círculos y cinco casas de locos. Me referiré, por brevedad, solo a tres, pero debo indicar que la mía es una ciudad del centro-sur, y que el discurso solo vale relativamente para la gente que vive en Milán, en Turín, en Bolonia, etc.
Por ejemplo está el modelo que impera en un cierto hedonismo interclasista, el cual impone a los jóvenes que inconscientemente lo imitan, la adecuación en el comportamiento, en el vestir, en el calzado, en el modo de peinarse o de sonreír, en el actuar o en el gesticular, a aquello que ven en la publicidad de los grandes productos industriales: publicidad que se refiere, casi de forma racista, al modo de vida pequeñoburgués. Los resultados son evidentemente penosos, porque un joven pobre de Roma no puede realizar todavía estos modelos, y ello le genera ansiedades y frustraciones que lo llevan al umbral de la neurosis. O también, está el modelo de la falsa tolerancia, de la permisividad. En las grandes ciudades y en el campo del centro-sur seguía vigente hasta hace poco un cierto tipo de moral popular, más bien libre, cierto, pero con tabúes que le eran propios y no de la burguesía: no, por ejemplo, la hipocresía, sino una suerte de código al cual todo el pueblo se atenía. A partir de un cierto momento, el poder ha tenido la necesidad de un nuevo tipo de súbdito, que fuese ante todo un consumidor, y no podía ser un consumidor perfecto si no se le concedía una cierta permisividad en el campo sexual. Pero también a este modelo, el joven de la Italia atrasada trata de adecuarse de forma torpe, desesperada y siempre neurotizante. O, en fin, un tercer modelo, que yo llamo “de la afasia”, de la pérdida de la capacidad lingüística. Toda la Italia centro-meridional tenía sus propias tradiciones regionales o ciudadanas de una lengua viva, de un dialecto que se regeneraba en continuas invenciones, y al interior de este dialecto, de una jerga rica en invención casi poética: a la cual contribuían todos, día tras día. Cada tarde nacía un nuevo chiste, una bromilla, una palabra imprevista. Había una maravillosa vitalidad lingüística. El modelo que ahora ofrece allí la clase dominante los ha bloqueado lingüísticamente: en Roma, por ejemplo, ya no se es capaz de inventar, se ha caído en una especie de neurosis afásica: o se habla una lengua fingida, que no conoce dificultades o resistencias, como si fuese fácil hablar de todo –se expresa como en los libros impresos – o bien se llega a la verdadera afasia en el sentido clínico del término: se es incapaz de inventar metáforas o movimientos lingüísticos reales, casi únicamente se gimotea, o se habla a empujones o se suelta una risilla sin saber decir otra cosa.
Esto es solo para dar un breve resumen de mi visión infernal, que por desgracia yo vivo existencialmente. ¿Por qué esta tragedia en al menos dos tercios de Italia? ¿Por qué este genocidio debido a la aculturación impuesta solapadamente por las clases dominantes? Pues porque la clase dominante ha escindido nítidamente “progreso” y “desarrollo”. A esta le interesa solamente el desarrollo, porque solo de él extrae sus beneficios. Es necesario hacer de una vez una distinción drástica entre estos dos términos: “progreso” y “desarrollo”. Se puede concebir un desarrollo sin progreso, cosa monstruosa que estamos viviendo en cerca de dos tercios de Italia. Pero en el fondo se puede concebir también un progreso sin desarrollo, como sucedería en ciertas zonas campesinas si se aplicaran nuevos modos de vida cultural y civil incluso sin necesidad, o con un mínimo, de desarrollo material. Es necesario –y he aquí mi parecer sobre el papel del partido comunista y de los intelectuales progresistas – tomar conciencia de esta disociación atroz y hacer conscientes a las masas populares para que adviertan esa disritmia, y desarrollo y progreso coincidan.
En vez de eso, ¿qué desarrollo es el que quiere este poder? Si quieren entenderlo mejor, lean el discurso de Cefis a los alumnos en Módena del que hablé antes, y encontrarán allí una noción de desarrollo como poder multinacional –o “transnacional”, como dicen los sociólogos – fundado entre otras cosas en un ejército que ya no es nacional, tecnológicamente avanzadísimo, pero extraño a la realidad del propio país. Todo esto hace borrón y cuenta nueva con el fascismo tradicional, que se fundaba en el nacionalismo y en el clericalismo, viejos ideales, naturalmente falsos. Pero en realidad se está consolidando una forma completamente nueva de fascismo, aún más peligrosa. Me explicaré mejor. En nuestro país, como he dicho, está en curso una sustitución de valores y modelos, en la cual han tenido un gran peso los medios de masas y en primer lugar la televisión. Con esto no quiero decir que tales medios sean negativos en sí: estoy de acuerdo en que tales medios podrían constituir un gran instrumento de progreso cultural. Pero hasta ahora, por la forma en que han sido usados, han sido un medio de espantosa involución, precisamente de desarrollo sin progreso, de genocidio cultural para al menos dos tercios de los italianos. Vistos así, también los resultados del 12 de mayo contienen un elemento de ambigüedad[4]. En mi opinión, a los “no” ha contribuido poderosamente la televisión, que por ejemplo en los últimos veinte años ha devaluado netamente todo contenido religioso: oh, sí, hemos visto a menudo al Papa bendecir, a los cardenales inaugurar, hemos visto procesiones y funerales, pero eran hechos contraproducentes para los fines de la conciencia religiosa. En cambio, se daba de hecho, al menos a nivel inconsciente, un profundo proceso de laicización, que entregaba a las masas del centro-sur al poder de los mass media y a través de estos a la ideología real del poder: al hedonismo del poder consumista.
Por esto se me ha ocurrido decir –de una manera demasiado violenta y agitada tal vez – que en el “no” hay una doble alma: por una parte un progreso real y consciente, en el cual los comunistas y la izquierda han tenido un gran papel; por otra, un progreso falso, por el cual el italiano acepta el divorcio  por las exigencias laicizantes del poder  burgués: porque quien acepta el divorcio es un buen consumidor. He aquí por qué, por amor a la verdad y por un sentido dolorosamente crítico, puedo yo llegar a una previsión de tipo apocalíptico, que es la siguiente: si tuviese que prevalecer, en la masa de quienes han votado “no”, la parte que ha tenido el poder, sería el fin de nuestra sociedad. Esto no sucederá, porque en Italia hay un Partido Comunista fuerte y porque hay una intelligencjia bastante avanzada y progresista. Pero el peligro existe. La destrucción de valores en curso no implica una inmediata sustitución por otros valores, con sus bienes y su males, con el necesario mejoramiento de la calidad de vida y conjuntamente con un progreso cultural real. A mitad de camino hay un momento de imponderabilidad, y es justamente ese el que estamos viviendo. Y aquí está el grande, trágico peligro. Piensen en qué podría significar en estas condiciones una recesión económica y no podrán de hecho no estremecerse si se encara, aunque sea por un instante, el paralelo –quizás arbitrario, quizás novelesco – con la Alemania de los años treinta. Alguna analogía entre nuestro proceso de industrialización en los últimos diez años y aquel alemán de aquel tiempo sí que la hay: fue en tales condiciones que el consumismo abrió el terreno, con la recesión de los años 20, al nazismo. De ahí la angustia de un hombre de mi generación, que ha visto la guerra, los nazis, las SS, que ha experimentado un trauma nunca totalmente vencido. Cuando veo en torno a mí a los jóvenes que están perdiendo los antiguos valores populares y que absorben los nuevos modelos impuestos del capitalismo, arriesgándose así a una forma de deshumanidad, una forma de afasia atroz, una brutal ausencia de capacidades críticas, una facciosa pasividad, recuerdo que estas eran justamente las formas típicas de las SS: y veo de esta manera extenderse sobre nuestras ciudades la sombra horrenda de la cruz gamada. Una visión apocalíptica, ciertamente, la mía. Pero si junto a ella y a la angustia que la produce, no estuviera en mí también un elemento de optimismo, el pensamiento de que existe la posibilidad de luchar contra todo esto, simplemente no estaría hoy aquí, entre ustedes, para hablar.

Fascista

(Pasajes de una entrevista a cargo de Massimo Fini, publicada por L’Europeo en diciembre de 1974).

Existe hoy una forma de antifascismo arqueológico, el cual es un buen pretexto para no procurarse una patente de antifascismo real. Se trata de un antifascismo fácil que tiene por objeto y objetivo un fascismo arcaico que ya no existe y que no volverá a existir. Partamos de la reciente película de Naldini: Fascista[5]. Y bien, esta película, cuyo argumento es la relación entre un líder y la muchedumbre, ha demostrado que tanto aquel líder, Mussolini, como aquella muchedumbre, son personajes absolutamente arqueológicos. Un líder como aquel es absolutamente inconcebible no solo por la nulidad y la irracionalidad de aquello que dice, por la nula lógica que está detrás de aquello que dice, sino también porque no encontraría ningún espacio ni credibilidad en el mundo moderno. Bastaría la televisión para desvirtuarlo, para destruirlo políticamente. Las técnicas de aquel líder funcionaban bien encima de un palco, en una tribuna,  frente a las masas “oceánicas” y no funcionarían en absoluto en una pantalla. Y esta no es una simple constatación epidérmica, puramente técnica, sino que es el símbolo de un cambio total en el modo de ser, de comunicar entre nosotros. Y asimismo la masa, aquella muchedumbre “oceánica”. Basta fijar los ojos por un momento sobre aquellos rostros para ver que aquella masa ya no existe, que están muertos, que están enterrados, que son nuestros abuelos. Basta esto para comprender que aquel fascismo no se repetirá más. He aquí por qué buena parte del antifascismo de hoy, o al menos de eso a lo que se le llama antifascismo, o es ingenuo o es estúpido o es un pretexto y actúa de mala fe: porque da batalla o finge dar batalla a un fenómeno muerto y enterrado, arqueológico, que ya no puede darle miedo a nadie. Es, en definitiva, un antifascismo de lo más cómodo y de lo más tranquilo.
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Yo creo, lo creo profundamente, que el verdadero fascismo es aquel que los sociólogos han llamado demasiado benévolamente “la sociedad de consumo”. Una definición que parece inocua, puramente indicativa. Pero en realidad no. Si uno observa bien la realidad, y sobre todo si uno sabe leer en torno, en los objetos, en el paisaje, en el urbanismo y, sobre todo, en los hombres, ve que los resultados de esta descerebrada sociedad de consumo son los resultados de una dictadura, de un verdadero y propio fascismo. En la película de Naldini hemos visto a los jóvenes en formación, en uniforme… pero hay una diferencia. En aquel entonces los jóvenes, en el preciso instante de quitarse el uniforme y retomar el camino de vuelta a sus pueblos y a sus campos, volvían a ser los italianos de cien, de cincuenta años atrás, como antes del fascismo. El fascismo en realidad los había convertido en payasos, en siervos, y tal vez en parte también los había convencido, pero no los había tocado en serio, en el fondo del alma, en la forma de ser. Este nuevo fascismo, en cambio, esta sociedad de consumo, ha transformado profundamente a los jóvenes, los ha tocado en lo más íntimo, les ha dado otros sentimientos, otras formas de pensar, de vivir, otros modelos culturales. Ya no se trata como en la época mussoliniana, de una regimentación superficial, escenográfica, sino de una regimentación real que les ha robado y les ha cambiado el alma. Lo cual significa, en definitiva, que esta “civilización de consumo” es una civilización dictatorial. En definitiva, si la palabra “fascismo” significa la prepotencia del poder, la “sociedad de consumo” ha realizado bien el fascismo.
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Un papel marginal. Por esto he dicho que reducir el antifascismo a una lucha contra esa gente significa hacer una mistificación. Para mí la cuestión es muy compleja, pero también muy clara. El verdadero fascismo, lo he dicho y lo repito, es el de la sociedad de consumo, y los democristianos han venido a convertirse, incluso sin darse cuenta, en los reales y auténticos fascistas de hoy. En este ámbito los fascistas “oficiales” no hacen sino proseguir aquel fascismo arqueológico. En este sentido Almirante[6], por mucho que haya querido ponerse al día, es para mí tan ridículo como Mussolini. Un peligro más real viene hoy de los jóvenes fascistas, de la franja neonazi del fascismo que ahora cuenta con pocos miles de fanáticos pero que mañana podría constituir un ejército. En mi opinión, la Italia de hoy tiene alguna analogía con lo que sucedió en Alemania en los albores del nazismo. También en Italia se asiste hoy al fenómeno de la homologación y el abandono de los antiguos valores campesinos, tradicionales, particularistas, regionales, que fue el humus sobre el que germinó la Alemania nazi. Hay una enorme masa de gente que se ha encontrado de pronto fluctuando, en un estado de imponderabilidad de valores, y que no ha adquirido los valores nuevos nacidos con la industrialización. Es el pueblo, que se está convirtiendo en pequeña burguesía pero que no es todavía la una sin ser ya lo otro. Para mí el núcleo del ejército nazi se constituyó justamente de esta masa híbrida, este fue el material humano del cual salieron, en Alemania, los nazis. Italia corre justamente este peligro.
***
En cuanto a la caída del fascismo, ante todo se da un hecho contingente, psicológico. La victoria, el entusiasmo de la victoria, las esperanzas renacidas, la sensación de la libertad recuperada y de un modo de ser del todo nuevo, habían vuelto a los hombres, después de la liberación, más buenos. Sí, más buenos, pura y simplemente. Pero después tenemos el otro hecho, más real: el fascismo que habían experimentado los hombres de entonces, aquellos que habían sido antifascistas y habían atravesado las experiencias del ventenio, de la guerra, de la Resistencia, era un fascismo que todo junto era mejor que el de hoy día. Creo que veinte años de fascismo no hicieron la cantidad de víctimas que ha hecho el fascismo en estos últimos años. Cosas horribles como las masacres de Milán, de Brescia, de Bolonia no habían sucedido nunca en veinte años. Cierto que se dio el delito Matteotti y que hubo víctimas por ambas partes, pero la prepotencia, la violencia, la maldad, la inhumanidad, la glacial frialdad de los delitos cometidos a partir del 12 de diciembre de 1969[7] en adelante no se habían visto nunca en Italia. Esa es la razón por la que flota en el aire un mayor odio, un mayor escándalo, una menor capacidad de perdonar… solo que este odio se dirige, en ciertos casos de buena fe y en otros en perfecta mala fe, hacia un adversario equivocado, hacia los fascistas arqueológicos en vez de hacia el poder real.
Sigamos las pistas negras. Yo tengo una idea, quizás un poco novelesca pero que considero justa, de la cosa. Los hombres de poder, y podría quizás añadir los nombres sin miedo de equivocarme tanto, en cualquier caso algunos de los hombres que nos gobiernan desde hace treinta años, han manejado primero la estrategia de la tensión con carácter anticomunista. Luego, pasada la preocupación por la efervescencia del 68 y del peligro comunista inmediato, las mismas, idénticas personas han manejado la estrategia de la tensión antifascista. Por consiguiente las masacres han sido llevadas a cabo siempre por las mismas personas. Primero han llevado a cabo la masacre de Piazza Fontana acusando a los extremistas de izquierda, después han realizado las masacres de Brescia y de Bolonia acusando a los fascistas y tratando de reconstruir a toda prisa y con furia aquella virginidad antifascista de la cual tenían necesidad, después  de la campaña del referéndum y después del referéndum, para continuar manejando el poder como si nada hubiera sucedido.
En cuanto a los episodios de intolerancia que usted ha mencionado, yo no los definiría propiamente como intolerancia. O al menos no se trata de la intolerancia típica de la sociedad de consumo. Se trata en realidad de casos de terrorismo ideológico. Por desgracia las izquierdas viven, actualmente, en un estado de terrorismo, que nació en el 68 y que continúa todavía hoy. No diré de un profesor que, adepto a un cierto izquierdismo, no concede la licenciatura a un joven de derecha, que sea un intolerante. Digo que es un aterrorizado. O un terrorista. Pero este tipo de terrorismo ideológico solo tiene un parentesco formal con el fascismo. Terroristas son el uno y el otro, es verdad. Pero bajo los esquemas de estas formas a veces idénticas, es preciso reconocer realidades profundamente diferentes. De lo contrario se va a parar inevitablemente  a la teoría de los “extremismos opuestos”, o bien al “estalinismo igual a fascismo”.
Pero he llamado a estos episodios terrorismo y no intolerancia porque, según creo, la verdadera intolerancia es la de la sociedad de consumo, la de la permisividad que viene de arriba, querida desde arriba, que es la verdadera, la peor, la más disimulada, la más fría y despiadada forma de intolerancia. Porque es intolerancia enmascarada de tolerancia. Porque no es verdadera. Porque es revocable cada vez que el poder no sienta su necesidad. Porque es el verdadero fascismo del cual vendrá después el antifascismo de cartón piedra: inútil, hipócrita, sustancialmente aceptado por el régimen.



[1]  Giorgio Napolitano, actual presidente de Italia y en aquel momento dirigente del PCI, había intervenido la misma tarde que Pasolini.
[2]  El sub-proletariado (sottoproletariato) es una categoría social fundamental en el pensamiento de Pasolini que hace referencia a las clases urbanas más pobres, los trabajadores informales, las prostitutas, los ladronzuelos, provenientes por lo general de la emigración rural hacia las ciudades.
[3] Eugenio Cefis (1921-2004) fue un importante empresario italiano que llegó a dirigir la petrolera nacional ENI. Fundador de la logia masónica P2, Pasolini lo vinculó al asesinato del antiguo directivo de ENI, Enrico Mattei y a los crímenes de Estado en la Italia de aquellos años mediante el personaje de Aldo Troya en la novela Petróleo, en la cual trabajaba en el momento en que fue asesinado. Ver: http://temi.repubblica.it/micromega-online/cosi-mori-pasolini/.
[4] En el referéndum del 12 y 13 de mayo de 1974, conocido como “Referendum  revocatorio del divorcio”, los italianos fueron llamados a rechazar o mantener la ley Fortuna-Baslini de 1970, mediante la cual se había introducido el divorcio en Italia. Los partidarios de mantener dicha ley ganaron con un 59’3 por ciento de los votos.
[5] Fascista (1973), de Nico Naldini, es un documental realizado con imágenes de propaganda del tiempo de Mussolini.
[6]  Giorgio Almirante (1914-1988). Fundador del partido neofascista Movimiento Social Italiano.
[7] A partir de la masacre de Piazza Fontana, en Milán, en diciembre de 1969, empieza en Italia una serie de atentados terroristas, nunca del todo esclarecidos, que marcaron el periodo conocido como “los años de plomo”, la década de los 70.

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