jueves, 29 de marzo de 2012
Jornadas
El
genocidio
(Intervención oral en la
Fiesta del periódico L’Unità de
Milán, en el verano de 1974).
Quisiera que me disculparan
alguna imprecisión o inexactitud terminológica. La materia de la que hablo no
es literaria y la suerte o la desgracia quieren que yo sea un literato, y que
por eso no posea, sobre todo lingüísticamente, los términos para tratarla. Y
aún una premisa: aquello que diré no es fruto de una experiencia política en el sentido específico, y por
así decirlo “profesional” de la palabra, sino de una experiencia que diría casi
existencial. Rápidamente diré, y ya lo habrán intuido, que mi tesis es mucho
más pesimista que la de Napolitano[1], y tiene como tema
conductor el genocidio: mantengo que la destrucción y sustitución de valores en
la sociedad italiana de hoy lleve, sin necesidad de carnicerías ni
fusilamientos en masa, a la supresión de
grandes zonas de la misma sociedad. Por lo demás, no es esta una afirmación
totalmente herética o heterodoxa. Ya en el Manifiesto
de Marx hay un pasaje que describe con claridad y precisión extremas el
genocidio como obra de la burguesía con respecto a determinados estratos de las
clases dominadas, no precisamente obreros, sino
sobre todo sub-proletarios[2] o ciertas poblaciones
coloniales. Hoy Italia está viviendo de manera dramática y por primera vez este
fenómeno: amplios estratos que habían quedado por así decirlo fuera de la
historia –la historia del dominio burgués y de la revolución burguesa- han
padecido este genocidio, o sea esta asimilación al modo y a la cualidad de vida
de la burguesía.
¿Cómo se da esta sustitución
de los valores? Sostengo que hoy la misma se da clandestinamente, a través de
una suerte de persuasión oculta. Mientras que en tiempos de Marx era todavía la
violencia explícita, abierta, la conquista colonial, la imposición violenta,
hoy los modos son mucho más sutiles, hábiles y complejos, y el proceso está
mucho más maduro técnicamente y es mucho más profundo. Los nuevos valores
vienen a sustituir a los antiguos a escondidas, quizás no es necesario siquiera
declararlo dado que los grandes discursos ideológicos son prácticamente
desconocidos para las masas (la televisión, por poner un ejemplo al cual
volveré, ciertamente no ha difundido el discurso de Cefis en la Academia de
Módena[3]).
Me explicaré mejor volviendo
a mi modo de hablar usual, es decir, el modo del literato. En estos días estoy
escribiendo el pasaje de una obra mía en la cual afronto este tema de una
manera imaginativa y metafórica: imagino una especie de descenso a los infiernos,
donde el protagonista, para tener la experiencia del genocidio del cual estoy
hablando, recorre la calle principal de un suburbio de una gran ciudad
meridional, probablemente Roma, y se le aparece una serie de visiones cada una
de las cuales corresponde a una de las calles transversales que desembocan en
la calle central. Cada una de ellas es una especie de casa de locos, de círculo
infernal de la Divina Comedia: en su entrada hay un determinado modelo de vida
dispuesto allí por el poder a escondidas, al cual los jóvenes, y sobre todo los
muchachos que viven en la calle, se adaptan rápidamente. Ellos han perdido su
antiguo modelo de vida, aquel que realizaban viviendo y del cual de algún modo
estaban contentos e incluso orgullosos, aunque implicase todas las miserias y
lados negativos que había y eran –estoy de acuerdo- aquellos enumerados aquí
por Napolitano: y ahora intentan imitar el nuevo modelo ofrecido
disimuladamente por la clase dominante. Naturalmente, yo enumero toda una serie
de modelos de comportamiento, unos quince, correspondientes a diez círculos y
cinco casas de locos. Me referiré, por brevedad, solo a tres, pero debo indicar
que la mía es una ciudad del centro-sur, y que el discurso solo vale
relativamente para la gente que vive en Milán, en Turín, en Bolonia, etc.
Por ejemplo está el modelo
que impera en un cierto hedonismo interclasista, el cual impone a los jóvenes
que inconscientemente lo imitan, la adecuación en el comportamiento, en el
vestir, en el calzado, en el modo de peinarse o de sonreír, en el actuar o en
el gesticular, a aquello que ven en la publicidad de los grandes productos
industriales: publicidad que se refiere, casi de forma racista, al modo de vida
pequeñoburgués. Los resultados son evidentemente penosos, porque un joven pobre
de Roma no puede realizar todavía estos modelos, y ello le genera ansiedades y
frustraciones que lo llevan al umbral de la neurosis. O también, está el modelo
de la falsa tolerancia, de la permisividad. En las grandes ciudades y en el
campo del centro-sur seguía vigente hasta hace poco un cierto tipo de moral
popular, más bien libre, cierto, pero con tabúes que le eran propios y no de la
burguesía: no, por ejemplo, la hipocresía, sino una suerte de código al cual
todo el pueblo se atenía. A partir de un cierto momento, el poder ha tenido la
necesidad de un nuevo tipo de súbdito, que fuese ante todo un consumidor, y no
podía ser un consumidor perfecto si no se le concedía una cierta permisividad
en el campo sexual. Pero también a este modelo, el joven de la Italia atrasada
trata de adecuarse de forma torpe, desesperada y siempre neurotizante. O, en
fin, un tercer modelo, que yo llamo “de la afasia”, de la pérdida de la
capacidad lingüística. Toda la Italia centro-meridional tenía sus propias tradiciones
regionales o ciudadanas de una lengua viva, de un dialecto que se regeneraba en
continuas invenciones, y al interior de este dialecto, de una jerga rica en
invención casi poética: a la cual contribuían todos, día tras día. Cada tarde
nacía un nuevo chiste, una bromilla, una palabra imprevista. Había una
maravillosa vitalidad lingüística. El modelo que ahora ofrece allí la clase
dominante los ha bloqueado lingüísticamente: en Roma, por ejemplo, ya no se es
capaz de inventar, se ha caído en una especie de neurosis afásica: o se habla
una lengua fingida, que no conoce dificultades o resistencias, como si fuese
fácil hablar de todo –se expresa como en los libros impresos – o bien se llega
a la verdadera afasia en el sentido clínico del término: se es incapaz de
inventar metáforas o movimientos lingüísticos reales, casi únicamente se
gimotea, o se habla a empujones o se suelta una risilla sin saber decir otra
cosa.
Esto es solo para dar un
breve resumen de mi visión infernal, que por desgracia yo vivo existencialmente.
¿Por qué esta tragedia en al menos dos tercios de Italia? ¿Por qué este
genocidio debido a la aculturación impuesta solapadamente por las clases
dominantes? Pues porque la clase dominante ha escindido nítidamente “progreso”
y “desarrollo”. A esta le interesa solamente el desarrollo, porque solo de él
extrae sus beneficios. Es necesario hacer de una vez una distinción drástica
entre estos dos términos: “progreso” y “desarrollo”. Se puede concebir un
desarrollo sin progreso, cosa monstruosa que estamos viviendo en cerca de dos
tercios de Italia. Pero en el fondo se puede concebir también un progreso sin
desarrollo, como sucedería en ciertas zonas campesinas si se aplicaran nuevos
modos de vida cultural y civil incluso sin necesidad, o con un mínimo, de
desarrollo material. Es necesario –y he aquí mi parecer sobre el papel del
partido comunista y de los intelectuales progresistas – tomar conciencia de
esta disociación atroz y hacer conscientes a las masas populares para que
adviertan esa disritmia, y desarrollo y progreso coincidan.
En vez de eso, ¿qué
desarrollo es el que quiere este poder? Si quieren entenderlo mejor, lean el
discurso de Cefis a los alumnos en Módena del que hablé antes, y encontrarán
allí una noción de desarrollo como poder multinacional –o “transnacional”, como
dicen los sociólogos – fundado entre otras cosas en un ejército que ya no es
nacional, tecnológicamente avanzadísimo, pero extraño a la realidad del propio
país. Todo esto hace borrón y cuenta nueva con el fascismo tradicional, que se
fundaba en el nacionalismo y en el clericalismo, viejos ideales, naturalmente
falsos. Pero en realidad se está consolidando una forma completamente nueva de fascismo,
aún más peligrosa. Me explicaré mejor. En nuestro país, como he dicho, está en
curso una sustitución de valores y modelos, en la cual han tenido un gran peso
los medios de masas y en primer lugar la televisión. Con esto no quiero decir
que tales medios sean negativos en sí: estoy de acuerdo en que tales medios
podrían constituir un gran instrumento de progreso cultural. Pero hasta ahora,
por la forma en que han sido usados, han sido un medio de espantosa involución,
precisamente de desarrollo sin progreso, de genocidio cultural para al menos
dos tercios de los italianos. Vistos así, también los resultados del 12 de mayo
contienen un elemento de ambigüedad[4]. En mi opinión, a los “no”
ha contribuido poderosamente la televisión, que por ejemplo en los últimos
veinte años ha devaluado netamente todo contenido religioso: oh, sí, hemos
visto a menudo al Papa bendecir, a los cardenales inaugurar, hemos visto
procesiones y funerales, pero eran hechos contraproducentes para los fines de
la conciencia religiosa. En cambio, se daba de hecho, al menos a nivel
inconsciente, un profundo proceso de laicización, que entregaba a las masas del
centro-sur al poder de los mass media y a través de estos a la ideología real
del poder: al hedonismo del poder consumista.
Por esto se me ha ocurrido
decir –de una manera demasiado violenta y agitada tal vez – que en el “no” hay
una doble alma: por una parte un progreso real y consciente, en el cual los
comunistas y la izquierda han tenido un gran papel; por otra, un progreso falso,
por el cual el italiano acepta el divorcio
por las exigencias laicizantes del poder
burgués: porque quien acepta el divorcio es un buen consumidor. He aquí
por qué, por amor a la verdad y por un sentido dolorosamente crítico, puedo yo
llegar a una previsión de tipo apocalíptico, que es la siguiente: si tuviese
que prevalecer, en la masa de quienes han votado “no”, la parte que ha tenido
el poder, sería el fin de nuestra sociedad. Esto no sucederá, porque en Italia
hay un Partido Comunista fuerte y porque hay una intelligencjia bastante avanzada y progresista. Pero el peligro
existe. La destrucción de valores en curso no implica una inmediata sustitución
por otros valores, con sus bienes y su males, con el necesario mejoramiento de
la calidad de vida y conjuntamente con un progreso cultural real. A mitad de
camino hay un momento de imponderabilidad, y es justamente ese el que estamos
viviendo. Y aquí está el grande, trágico peligro. Piensen en qué podría
significar en estas condiciones una recesión económica y no podrán de hecho no
estremecerse si se encara, aunque sea por un instante, el paralelo –quizás
arbitrario, quizás novelesco – con la Alemania de los años treinta. Alguna
analogía entre nuestro proceso de industrialización en los últimos diez años y
aquel alemán de aquel tiempo sí que la hay: fue en tales condiciones que el
consumismo abrió el terreno, con la recesión de los años 20, al nazismo. De ahí
la angustia de un hombre de mi generación, que ha visto la guerra, los nazis,
las SS, que ha experimentado un trauma nunca totalmente vencido. Cuando veo en
torno a mí a los jóvenes que están perdiendo los antiguos valores populares y
que absorben los nuevos modelos impuestos del capitalismo, arriesgándose así a
una forma de deshumanidad, una forma de afasia atroz, una brutal ausencia de
capacidades críticas, una facciosa pasividad, recuerdo que estas eran
justamente las formas típicas de las SS: y veo de esta manera extenderse sobre
nuestras ciudades la sombra horrenda de la cruz gamada. Una visión apocalíptica,
ciertamente, la mía. Pero si junto a ella y a la angustia que la produce, no
estuviera en mí también un elemento de optimismo, el pensamiento de que existe
la posibilidad de luchar contra todo esto, simplemente no estaría hoy aquí,
entre ustedes, para hablar.
Fascista
(Pasajes de una entrevista a
cargo de Massimo Fini, publicada por L’Europeo en diciembre de 1974).
Existe hoy una forma de
antifascismo arqueológico, el cual es un buen pretexto para no procurarse una
patente de antifascismo real. Se trata de un antifascismo fácil que tiene por
objeto y objetivo un fascismo arcaico que ya no existe y que no volverá a
existir. Partamos de la reciente película de Naldini: Fascista[5]. Y bien, esta película,
cuyo argumento es la relación entre un líder y la muchedumbre, ha demostrado
que tanto aquel líder, Mussolini, como aquella muchedumbre, son personajes
absolutamente arqueológicos. Un líder como aquel es absolutamente inconcebible
no solo por la nulidad y la irracionalidad de aquello que dice, por la nula
lógica que está detrás de aquello que dice, sino también porque no encontraría
ningún espacio ni credibilidad en el mundo moderno. Bastaría la televisión para
desvirtuarlo, para destruirlo políticamente. Las técnicas de aquel líder
funcionaban bien encima de un palco, en una tribuna, frente a las masas “oceánicas” y no
funcionarían en absoluto en una pantalla. Y esta no es una simple constatación
epidérmica, puramente técnica, sino que es el símbolo de un cambio total en el
modo de ser, de comunicar entre nosotros. Y asimismo la masa, aquella
muchedumbre “oceánica”. Basta fijar los ojos por un momento sobre aquellos
rostros para ver que aquella masa ya no existe, que están muertos, que están
enterrados, que son nuestros abuelos. Basta esto para comprender que aquel
fascismo no se repetirá más. He aquí por qué buena parte del antifascismo de
hoy, o al menos de eso a lo que se le llama antifascismo, o es ingenuo o es
estúpido o es un pretexto y actúa de mala fe: porque da batalla o finge dar
batalla a un fenómeno muerto y enterrado, arqueológico, que ya no puede darle
miedo a nadie. Es, en definitiva, un antifascismo de lo más cómodo y de lo más
tranquilo.
***
Yo creo, lo creo
profundamente, que el verdadero fascismo es aquel que los sociólogos han llamado
demasiado benévolamente “la sociedad de consumo”. Una definición que parece
inocua, puramente indicativa. Pero en realidad no. Si uno observa bien la
realidad, y sobre todo si uno sabe leer en torno, en los objetos, en el
paisaje, en el urbanismo y, sobre todo, en los hombres, ve que los resultados
de esta descerebrada sociedad de consumo son los resultados de una dictadura,
de un verdadero y propio fascismo. En la película de Naldini hemos visto a los
jóvenes en formación, en uniforme… pero hay una diferencia. En aquel entonces
los jóvenes, en el preciso instante de quitarse el uniforme y retomar el camino
de vuelta a sus pueblos y a sus campos, volvían a ser los italianos de cien, de
cincuenta años atrás, como antes del fascismo. El fascismo en realidad los
había convertido en payasos, en siervos, y tal vez en parte también los había
convencido, pero no los había tocado en serio, en el fondo del alma, en la
forma de ser. Este nuevo fascismo, en cambio, esta sociedad de consumo, ha
transformado profundamente a los jóvenes, los ha tocado en lo más íntimo, les
ha dado otros sentimientos, otras formas de pensar, de vivir, otros modelos
culturales. Ya no se trata como en la época mussoliniana, de una regimentación
superficial, escenográfica, sino de una regimentación real que les ha robado y
les ha cambiado el alma. Lo cual significa, en definitiva, que esta
“civilización de consumo” es una civilización dictatorial. En definitiva, si la
palabra “fascismo” significa la prepotencia del poder, la “sociedad de consumo”
ha realizado bien el fascismo.
***
Un papel marginal. Por esto
he dicho que reducir el antifascismo a una lucha contra esa gente significa
hacer una mistificación. Para mí la cuestión es muy compleja, pero también muy
clara. El verdadero fascismo, lo he dicho y lo repito, es el de la sociedad de
consumo, y los democristianos han venido a convertirse, incluso sin darse
cuenta, en los reales y auténticos fascistas de hoy. En este ámbito los
fascistas “oficiales” no hacen sino proseguir aquel fascismo arqueológico. En
este sentido Almirante[6], por mucho que haya
querido ponerse al día, es para mí tan ridículo como Mussolini. Un peligro más
real viene hoy de los jóvenes fascistas, de la franja neonazi del fascismo que
ahora cuenta con pocos miles de fanáticos pero que mañana podría constituir un
ejército. En mi opinión, la Italia de hoy tiene alguna analogía con lo que
sucedió en Alemania en los albores del nazismo. También en Italia se asiste hoy
al fenómeno de la homologación y el abandono de los antiguos valores
campesinos, tradicionales, particularistas, regionales, que fue el humus sobre
el que germinó la Alemania nazi. Hay una enorme masa de gente que se ha
encontrado de pronto fluctuando, en un estado de imponderabilidad de valores, y
que no ha adquirido los valores nuevos nacidos con la industrialización. Es el
pueblo, que se está convirtiendo en pequeña burguesía pero que no es todavía la
una sin ser ya lo otro. Para mí el núcleo del ejército nazi se constituyó
justamente de esta masa híbrida, este fue el material humano del cual salieron,
en Alemania, los nazis. Italia corre justamente este peligro.
***
En cuanto a la caída del
fascismo, ante todo se da un hecho contingente, psicológico. La victoria, el
entusiasmo de la victoria, las esperanzas renacidas, la sensación de la
libertad recuperada y de un modo de ser del todo nuevo, habían vuelto a los
hombres, después de la liberación, más buenos. Sí, más buenos, pura y
simplemente. Pero después tenemos el otro hecho, más real: el fascismo que
habían experimentado los hombres de entonces, aquellos que habían sido
antifascistas y habían atravesado las experiencias del ventenio, de la guerra,
de la Resistencia, era un fascismo que todo junto era mejor que el de hoy día.
Creo que veinte años de fascismo no hicieron la cantidad de víctimas que ha
hecho el fascismo en estos últimos años. Cosas horribles como las masacres de Milán,
de Brescia, de Bolonia no habían sucedido nunca en veinte años. Cierto que se
dio el delito Matteotti y que hubo víctimas por ambas partes, pero la
prepotencia, la violencia, la maldad, la inhumanidad, la glacial frialdad de
los delitos cometidos a partir del 12 de diciembre de 1969[7] en adelante no se habían
visto nunca en Italia. Esa es la razón por la que flota en el aire un mayor
odio, un mayor escándalo, una menor capacidad de perdonar… solo que este odio
se dirige, en ciertos casos de buena fe y en otros en perfecta mala fe, hacia
un adversario equivocado, hacia los fascistas arqueológicos en vez de hacia el
poder real.
Sigamos las pistas negras.
Yo tengo una idea, quizás un poco novelesca pero que considero justa, de la
cosa. Los hombres de poder, y podría quizás añadir los nombres sin miedo de
equivocarme tanto, en cualquier caso algunos de los hombres que nos gobiernan
desde hace treinta años, han manejado primero la estrategia de la tensión con
carácter anticomunista. Luego, pasada la preocupación por la efervescencia del
68 y del peligro comunista inmediato, las mismas, idénticas personas han
manejado la estrategia de la tensión antifascista. Por consiguiente las
masacres han sido llevadas a cabo siempre por las mismas personas. Primero han
llevado a cabo la masacre de Piazza Fontana acusando a los extremistas de
izquierda, después han realizado las masacres de Brescia y de Bolonia acusando
a los fascistas y tratando de reconstruir a toda prisa y con furia aquella
virginidad antifascista de la cual tenían necesidad, después de la campaña del referéndum y después del
referéndum, para continuar manejando el poder como si nada hubiera sucedido.
En cuanto a los episodios de
intolerancia que usted ha mencionado, yo no los definiría propiamente como
intolerancia. O al menos no se trata de la intolerancia típica de la sociedad
de consumo. Se trata en realidad de casos de terrorismo ideológico. Por
desgracia las izquierdas viven, actualmente, en un estado de terrorismo, que
nació en el 68 y que continúa todavía hoy. No diré de un profesor que, adepto a
un cierto izquierdismo, no concede la licenciatura a un joven de derecha, que
sea un intolerante. Digo que es un aterrorizado. O un terrorista. Pero este
tipo de terrorismo ideológico solo tiene un parentesco formal con el fascismo.
Terroristas son el uno y el otro, es verdad. Pero bajo los esquemas de estas
formas a veces idénticas, es preciso reconocer realidades profundamente
diferentes. De lo contrario se va a parar inevitablemente a la teoría de los “extremismos opuestos”, o
bien al “estalinismo igual a fascismo”.
Pero he llamado a estos
episodios terrorismo y no intolerancia porque, según creo, la verdadera
intolerancia es la de la sociedad de consumo, la de la permisividad que viene
de arriba, querida desde arriba, que es la verdadera, la peor, la más
disimulada, la más fría y despiadada forma de intolerancia. Porque es
intolerancia enmascarada de tolerancia. Porque no es verdadera. Porque es
revocable cada vez que el poder no sienta su necesidad. Porque es el verdadero
fascismo del cual vendrá después el antifascismo de cartón piedra: inútil,
hipócrita, sustancialmente aceptado por el régimen.
[1] Giorgio Napolitano, actual presidente de
Italia y en aquel momento dirigente del PCI, había intervenido la misma tarde
que Pasolini.
[2] El sub-proletariado (sottoproletariato) es una categoría social fundamental en el
pensamiento de Pasolini que hace referencia a las clases urbanas más pobres,
los trabajadores informales, las prostitutas, los ladronzuelos, provenientes por
lo general de la emigración rural hacia las ciudades.
[3]
Eugenio Cefis (1921-2004) fue un importante empresario italiano que llegó a
dirigir la petrolera nacional ENI. Fundador de la logia masónica P2, Pasolini
lo vinculó al asesinato del antiguo directivo de ENI, Enrico Mattei y a los
crímenes de Estado en la Italia de aquellos años mediante el personaje de Aldo Troya
en la novela Petróleo, en la cual
trabajaba en el momento en que fue asesinado. Ver: http://temi.repubblica.it/micromega-online/cosi-mori-pasolini/.
[4]
En el referéndum del 12 y 13 de mayo de 1974, conocido como “Referendum revocatorio del divorcio”, los italianos
fueron llamados a rechazar o mantener la ley Fortuna-Baslini de 1970, mediante
la cual se había introducido el divorcio en Italia. Los partidarios de mantener
dicha ley ganaron con un 59’3 por ciento de los votos.
[5]
Fascista (1973), de Nico Naldini, es un documental realizado con imágenes de
propaganda del tiempo de Mussolini.
[6] Giorgio Almirante (1914-1988). Fundador del
partido neofascista Movimiento Social Italiano.
[7]
A partir de la masacre de Piazza Fontana, en Milán, en diciembre de 1969,
empieza en Italia una serie de atentados terroristas, nunca del todo
esclarecidos, que marcaron el periodo conocido como “los años de plomo”, la
década de los 70.
jueves, 15 de marzo de 2012
Pasado, presente y futuro de la protesta estudiantil
El colectivo Foro Crítica y Sociedad y,
así, del Café d´Espacio, nos convida a conocer y charlar sobre un
movimiento que, si alguna vez creímos haber dejado atrás, ya nos
alcanza de nuevo para recordarnos que no va a ser tan fácil hacer
cordero de una estudiante. A través, por ejemplo, de un instituto
-chileno o levantino, da igual- que hace enrojecer a todo un país.
Estamos convidad@s, entonces, este jueves 14 de marzo, a las 19:00 horas
en el Café, a un debate titulado “Pasado, presente y futuro de la
protesta estudiantil”, presentado por Samir Delgado, que se abrirá con la proyección de la película
“La noche de los lápices” (Argentina, 1986; dirigida por Héctor
Olivera).
viernes, 2 de marzo de 2012
En el desierto de lo real
Samir Delgado
Este mes de Febrero traerá consigo unas jornadas del Foro Crítica y Sociedad que no dejarán a nadie indiferente. Y es que este espacio para la reflexión crítica reunido habitualmente en el Café D´Espacio de la capital grancanaria, en la Calle Cebrián 54, convoca públicamente un maratoniano ciclo de charlas que girarán en torno a diferentes temáticas de primer orden para el debate político y el encuentro cultural, más aún cuando se ha mentado a la figura del filósofo Slavoj Žižek cuya obra provoca desde hace años una estela de ferviente actualidad. De esta manera, las jornadas de debate coinciden con el comienzo de este nuevo año marcado por numerosos sucesos de índole internacional y el compás de espera para diagnosticarse el desarrollo cotidiano de los movimientos sociales y protestas ciudadanas que han resurgido ante las coyunturas del presente global.
Cada una de las citas tendrá lugar los tres primeros jueves de Febrero, a las seis y media de la tarde con entrada gratuita, quedando la apertura bajo el rótulo de si ¿Ha muerto la política? con la intervención de Antonio Aizpuru. Seguidamente será el turno para Juan Francisco Comendador y Daniel Barreto que plantearán una reflexión en torno al legado cristiano y su presencia en las demandas por un mundo más justo y solidario, así como una tercera sesión de calibre filosófico con una charla de Gustavo Santana titulada "Pensar Lenin: ¿es posible una nueva política?". Finalmente, el Sábado 18 de Febrero concluirán las jornadas del Foro con la proyección de la película " The pervert´s guide to Cinema" bajo el análisis de Amaury Santana y Manuel Velázquez, un colofón documental donde el filósofo esloveno revisa brillantemente pasajes del cine contemporáneo. Y de seguro, no quedará ninguna butaca libre en el Café D´Espacio donde las píldoras del pensamiento mantendrán despiertos a todos los asistentes.
viernes, 25 de noviembre de 2011
JOSEF ESTERMANN Y LA FILOSOFÍA ANDINA. Davide Payser
JOSEF ESTERMANN Y LA FILOSOFÍA ANDINA
Davide Payser
¿Es la filosofía una disciplina
exclusiva de occidente? ¿Tiene acaso la filosofía occidental carácter
universal –o “supracultural”? ¿Qué filosofía pueden enseñarnos los
pueblos empobrecidos de Abya Yala a nosotros, que vivimos en el llamado
“mundo desarrollado”? Estas son algunas de las preguntas que el filósofo
Josef Estermann trata de resolver en su libro Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo
(La Paz: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, 2006). El
libro nace con una vocación claramente polémica de dar voz filosófica a
aquellos pueblos de la periferia que, según la tradición académica
dominante, no son capaces de producir filosofía sino, a lo sumo,
“cosmovisión”, “mito” o tal vez “pensamiento”. Poner en pie de igualdad
filosófica una cultura que no tiene tradición escrita, que no privilegia
el concepto como forma de conocimiento de la realidad y cuyo sujeto no
es individual sino colectivo no es tarea fácil. Entroncando con las
corrientes de la Filosofía de la Liberación latinoamericana (Mariátegui,
Salazar Bondy, Dussel) y haciendo suya la hermenéutica de la Filosofía
Intercultural (R. Panikkar, Fornet-Bethancourt), el autor establece un
diálogo entre la tradición occidental y la sabiduría de los pueblos que
habitan los Andes, particularmente aquellos que hablan las lenguas
quechua y aimara, un diálogo que no rechaza el conflicto y que no niega
las condiciones de desigualdad radical sobre las que se funda, tratando
de establecer una visión que contemple los diferentes aspectos
filosóficos que se expresan no ya en determinados textos y sus
conceptos, sino en la vivencia cotidiana de los y las habitantes del
espacio andino, en sus ritos y celebraciones, en su arte y sus símbolos.
Como resultado tenemos un texto que nos enseña el todo de relaciones que constituye la realidad para el runa/jaqi (“persona”, en quechua y aimara respectivamente). No las cosas, sino las relaciones entre estas:
lo individual no tiene plena existencia, lo importante es entonces la
relación. Este principio de relacionalidad del todo tiene una validez
cósmica y abarca incluso a Dios, que también resultaría “relativo”. A su
vez, la relacionalidad se deriva en otros tres principios:
complementariedad, correspondencia y reciprocidad, que atraviesan
transversalmente la lógica, la cosmología, la antropología, la ética y
la teología andinas. El símbolo por excelencia es la chakana,
la cruz andina, que representa estos vínculos universales. A partir de
este orden tenemos otras concepciones del tiempo y del espacio, de los
ciclos vitales, de la vida social, del bien y del mal, de la salud y la
enfermedad, que no se corresponden con aquellas que manejamos en
occidente.
No resulta fácil llegar a entender plenamente a ese otro
cuyo pensamiento difiere tanto del nuestro (el controvertido tema de la
“inconmensurabilidad” entre culturas). Sin embargo, la opción por el
diálogo intercultural constituye acaso una apuesta ética que nos deja en
suspenso, abiertos a la interpelación de aquellos que se han quedado
fuera de la fiesta consumista en que se ha convertido la vida en
occidente (una fiesta que, por lo demás, ya se acaba) y que nos ayuda a
plantearnos cómo haremos para poder llevar a cabo una vida más justa y
más equilibrada entre todos los habitantes de la tierra.
lunes, 10 de octubre de 2011
Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad de Judith Butler. Por Antonio Aizpuru
Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética
y responsabilidad de Judith Butler
Antonio
Aizpuru
El presente texto es una reflexión sobre la subjetividad desde el
punto de vista de la crítica posmoderna al sujeto. El propósito de
la obra es plantear la cuestión de la responsabilidad ética
partiendo de la desintegración de un sujeto fuerte, seguro de sí,
auto-trasparente y con una voluntad que puede (y debe) construir el
mundo que desea.
El libro parte de la consciencia de la imposibilidad de dar cuenta
completa de sí misma, es decir, del hecho de que todo narrarse, es
una narración incompleta, llena de discontinuidades y opacidades, y
esto por algo inherente al sujeto: Lo previo al yo es un otro
que lo posibilita, el yo nunca es el origen sino siempre una
consecuencia de un tú previo.
Nietzsche tenía razón en decir que la conciencia moral siempre nace
ante la presencia de un otro que nos interpela, el problema es que
consideró esto sólo desde el punto de vista de la violencia que se
ejerce sobre un sujeto y no tomó en cuenta, como nos recuerda
Foucault, que esta interpelación esencial es también lo que
posibilita la formación del propio sujeto. La crítica se instaura
desde este terreno que instaura un otro, la agencia ética nunca está
del todo determinada, ni es radicalmente libre, siempre se da en las
fronteras de un sujeto causado con capacidad crítica (límitada)
sobre el mundo y sobre sí.
Tomando cierta lectura de la lucha por el reconocimiento hegeliano
podríamos decir que todo sujeto está siempre fuera de sí y que el
reconocimiento completo es imposible, el sujeto está esencialmente
descentrado, empujado a buscarse fuera de sí y a no encontrarse
nunca. En este proceso de volcarse fuera puede llegar a ser más
consciente pero nunca llega a conseguir una claridad total sobre sí,
en todo proceso crítico siempre hay algo que se escapa.
Butler, siguiendo a Adriana Cavarero, considera que la pregunta
esencial de todo proceso de reconocimiento no sería ¿En qué puedo
convertirme yo?, sino más bien ¿Quien eres tú? El tú siempre es
el origen de todo preguntar, debemos sacar al sujeto narcisista del
centro de la ética.
El otro está siempre en mi origen, esto hace que mi narración sobre
mí siempre sea un ficcionar, cualquier intento de contarme tendrá
que asumir que hay una opacidad intranspasable o aceptar la propia
ficción de la narración. Desde este punto de vista toda narración
del yo tiene que aceptar: 1) que hay una exposición corporal no
narrable, mi corporalidad se deja ver pero no narrar en toda su
expresividad, ya que nunca puedo tener la mirada del otro; 2) que hay
relaciones con el mundo que me han constituido que no puedo recuperar
(pensemos en la infancia o en los traumas olvidados); 3) que somos
siempre parcialmente opacos para nosotros mismos; 4) que hay normas
sociales que me explican pero cuyo autor no soy yo; 5) que estamos
volcados en una estructura de interpelación de la que no somos
causa, todo contar es un contar ante alguien, este alguien que me
escucha e interpreta es esencial en esta narración.
Pero este reconocimiento de la propia opacidad y de la limitación
esencial de todo sujeto no debe ser visto como el fracaso de la
ética, sino más bien como el punto de arranque de una ética que se
aleje de lo que Butler considera la violencia ética esencial, a
saber, el juicio ético condenatorio desde un sujeto seguro de sí
que acusa al otro.
Es posible otra ética de la responsabilidad que parta de nuestra
ceguera (sobre nosotras mismas) compartida, desde la que suspender la
pretensión de que el otro sea completamente coherente. Esta
perspectiva permite reconocer los límites del sujeto que supone una
disposición para la humildad (no soy pura voluntad que se sabe,
sino que soy gracias a otro) y la generosidad (te reconozco también
como limitado).
Al dejar que la pregunta por el otro quede abierta, dejamos vivir al
otro, pues la vida es aquello que siempre excede a toda explicación,
reconocemos así los límites inherentes del conocimiento. La postura
ética es preguntar ¿quién eres? Sin esperar algo acabado y
coherente, un deseo de reconocer que nunca aparece satisfecho
(anulado) del todo. El deseo de vivir y dejar vivir es siempre la
base de toda teoría del reconocimiento. Esto se opone al juicio
condenatorio tan propio de las éticas de la convicción basadas en
el sujeto fuerte de corte kantiano. La condena suele ser un acto
violento en nombre de la ética. Una violencia basada en la seguridad
de un sujeto que cree poder dar cuenta completa de sí y que traslada
al otro esta exigencia.
Butler se apoya en el psicoanálisis para mostrar la imposibilidad de
este pretendido sujeto seguro de sí. El otro siempre es el origen de
mí misma, y este origen oculto, hace imposible la narración
completa y coherente de sí. Algunas escuelas psicoanalíticas dan
cuenta de esta imposibilidad de la narración al considerar que, en
la terapia, es más revelador la propia relación que se establece en
el acto de la narración que el contenido de lo narrado. La
importancia cae más del lado de la transferencia que incluye, los
silencios, las interrupciones o las incoherencias más que en el
logro de un relato coherente sobre la historia de la propia vida.
Esto nos acerca a una comprensión de la transferencia como práctica
de la ética: permitiendo, sosteniendo y dando cabida a la
interrupción, esto es una práctica de la no-violencia.
Si la violencia es el acto por el cual un sujeto procura reinstaurar
su dominio y su unidad, la no violencia puede ser la consecuencia de
vivir cuestionando la primacia de mi subjetividad permaneciendo
siempre abiertos al encuentro con el otro.
Laplanche centra sus estudios sobre la subjetividad en la formación
del sujeto a través del encuentro asimétrico del bebe con el
adulto. El bebe es abrumado por el otro-adulto, esta interpelación
enigmática y demandante está en el origen de todo yo. El
deseo ajeno es originario del propio deseo, el otro es la condición
previa de mi vida afectiva. En el comienzo soy mi relación contigo.
El límite que no soy yo ni tú, es lo previo a mí. Por tanto, sólo
soy a partir de tu interpelación, que es lo que origina mi yo.
Debemos repensar la noción de responsabilidad sobre la base de esta
limitación. Hacerse responsables de uno mismo, ya no podrá ser la
asunción completamente segura y coherente de una voluntad que pone
el mundo, sino que partiría de la confesión de los límites de toda
autocomprensión como condición previa del sujeto y la comunidad. No
podemos pensar en la cuestión de la responsabilidad a través del
sujeto moral narcisista, sino que hay que poner en el centro al otro
y el mundo que vamos creando con nuestra acción.
Soy responsable en virtud de la relación con el otro, que es lo
originario. Según Levinas esto se expresa como una persecución,
como una pasividad antes de toda pasividad, como condición
pre-ontológica: no hemos elegido nuesrta susceptibilidad a otros,
pero es la condición de posibilidad de todo mi actuar y de toda mi
relación posterior con el exterior. Soy porque estoy arrojado
previamente al encuentro con otro, algo que es previo a toda decisión
y desde el que se da toda decisión. La relación con el otro siempre
se da desde lo concreto, desde el singular, irremplazable que se nos
aparece con un rostro (concreto, sigular, único).
Esto se plantea desde un punto de vista radical, ya que en el
comienzo no sólo soy perseguido, sino asediado, ocupado, alguien
toma mi lugar, y ese otro que se instala en mí es mi propio origen.
El hecho de que una intrusión nos afecte primordialmente y contra
nuesra voluntad es signo de una vulnerabilidad y un estado de
obligación que no podemos ignorar y que inaugura el marco desde el
que se instaura mi responsabilidad. Éste es el horizonte de la
elección y funda nuestra responsabilidad. No somos resonsables de
esto pero crea las condiciones en que asumimos la responsabilidad.
Nuestra manera de responder a esa persecución pre-ontológica es lo
que nos da la oportunidad de elaborar una perspectiva ética. Tanto
Levinas como Adorno aceptan la inevitabilidad de esta persecución,
de esta ofensa, junto con la dificultad moral que aparece como
consecuencia de sufrir tal ofensa. Sólo desde el punto de vista del
ofendido se entiende la responsabilidad.
Esta vulnerabilidad es previa a lo humano, más bien es su condición
pre-ontológica, Adorno lo llega a llamar lo inhumano,
lo inhumano es una forma de designar el modo en que las fuerzas
sociales se establecen en nosotros y nos impiden definirnos en
términos de libre albedrío, al mismo tiempo, designa la intrusión
del mundo social en nosotros, de una manera que nos hace ignorantes
de nosotros mismos.
Uno de los grandes problemas de la ética inspirada en el sujeto
fuerte de corte kantiano es el olvido del mundo, el olvido de las
consecuencias para centrarse en la propia voluntad narcisista del
sujeto, en este sentido afirma la autora: “Adorno postula que no
tiene sentido referirse en forma abstracta a principios que gobiernan
el comportamiento, sin aludir a las consecuencias de cualquier acción
autorizada por estos. Somos responsables no sólo de la pureza de
nuestra alma, sino de la forma del mundo que todos habitamos. Esto
implica la necesidad de entender que la acción tiene consecuencias.
La ética, podríamos decir, da origen a la crítica o, mejor, no es
posible sin ella, pues tenemos que llegar a conocer de qué manera
nuestras acciones son recibidas por el mundo social ya constituido y
que consecuencias se derivarán de nuestras diversas formas de
actuar” (150-151).
Foucault también pone el acento en esta conexión entre la ética y
la política, entre dar cuenta de sí y el tema del poder: “La
necesidad de dar cuenta de uno mismo requiere volver al tema del
poder, y por ello podríamos decir que demanda ética da origen a la
explicación política y que la ética socava su propia credibilidad
cuando no se convierte en crítica. Así, Foucault incorpora el
relato de la verdad a la descripción del funcionamiento del poder:
“Si digo la verdad sobre mí mismo, me constituyo como
sujeto a través de una serie de relaciones de poder, que pesan sobre
mí y que yo impongo a otros” (M. Foucault. How much does it cost
for reason to tell the truth?, en Foucault Live, página 254)”.
(169).
Butler se cuida mucho de resaltar ese digo la verdad para
poner de relieve que esto es una pretensión imposible. Todo decir
es, al mismo tiempo, un hacer, y un hacer político que pone en juego
relaciones de poder en un mundo humano. Este decir es el punto de
vista que introduce la crítica, un tipo de racionalidad que, a pesar
de ser contingente e histórica, tiene una importancia radical en
nuestra acción.
Todo contar, todo acto racional entra en relación con las relaciones
de poder, con el mundo humano desde el que se habla y al que se
habla. El problema de la verdad es el problema del poder que siempre
nos remite a un mundo social que no hemos elegido y que nos invade
desde nuestro origen.
“ En forma análoga, Foucault y Adorno nos remiten de diferente
manera a las dimensiones deliberativas de la indagación moral, a la
difucultad de formarse como sujeto reflexivo dentro de un mundo
social dado. El yo en cuestión se forma claramente en el
marco de una serie de convenciones sociales que plantean el
interrogante acerca de si se puede llevar una vida buena dentro de
una mala, y si al reinverntarnos con el otro y para el otro podemos
participar en la recreación de las condiciones sociales. El dar
cuenta de uno mismo tiene un precio, no sólo porque el yo que
presento no puede exhibir muchas de las condiciones de su propia
formación, sino porque el yo que se entrega a la narración
es incapaz de abarcar muchas dimensiones de sí mismo: los parámetros
sociales de la interpelación, las normas mediane las cuales ese yo
resulta inteligible, las dimensiones no narrables y hasta lo
indecible del inconsciene que persisten como una extranjeridad
habilitadora en el corazón de mi deseo.
Lo que se desperende quizá de manera más enfática de la conjunción
de estas posiciones muy dispares (Adorno, Foucault, Laplanche,
Levinas, Nietzsche, Hegel) es que la respuesta a la demanda de dar
cuenta de sí mismo entraña comprender a la vez la formación del
sujeto (self, ego, moi, perspectivas de la primera persona) y su
relación con la responsabilidad.
Un sujeto siempre incapaz de dar cuenta cabal de sí mismo bien puede
ser el resultado de estar relacionado con otro, en niveles no
narrables de la existencia, en aspectos que tienen una significación
ética superveniente. Si
el yo no puede desvincularse efectivamente del sello de la vida
social, la ética, sin duda no sólo presupondrá la retórica (y el
análisis del modo de interpelación) sino también la crítica
social. (...)
Es necesario reconocer que la ética nos exige arriesgarnos
precisamente en los momentos de desconocimiento, cuando lo que nos
forma diverge de lo que está frente a nosotros, cuando nuestra
disposición a deshacernos en relación con otros constituye la
oportunidad de llegar a ser humanos. Que otro me deshaga es una
necesidad primaria, una angustia, claro está, pero también una
oportunidad: la de ser interpelada, reclamada, atada a lo que no soy
yo, pero tambień movilizada, exhortada a actuar, interpelarme a mí
misma en otro lugar y, de ese modo, abandonar el yo autosuficiente
considerado como una especia de posesión. Si hablamos y tratamos de
dar cuenta desde ese lugar, no seremos irresponsables, o, si lo
somos, con seguridad se nos perdonará”. (181-183.)
Conclusión
crítica a la lectura de Dar cuenta de sí mismo.
La obra de Butler destaca algo esencial para el planteamiento de
cualquier ética: La necesidad de aceptar los límites del sujeto.
Cuando hablamos de nosotras mismas debemos aceptar que no somos
sujetos auto-producidos con una voluntad pura. Nuestra historia es
una historia creada por un otro, somos lo que somos por el proceso de
socialización, que no hemos elegido y que ni siquiera podemos
reconstruir narrativamente. Siempre somos “otro” que nosotros
mismos, eso no quiere decir que pierda por completo sentido términos
como el de responsabilidad o voluntad pero tienen que redefinirse a
partir de esto. El reconocimiento de esta limitación es el punto de
inicio de toda acción y desde ahí se va a jugar el problema
ético-político. Esta obra, por tanto, se mueve más en el terreno
de la ontología que en el de la ética o la política. Una cuestión
posterior sería la de replantear las cuestiones éticas y políticas
a partir de esta ontología del sujeto que se opone a la concepción
moderna de la subjetividad.
Me pareció de especial interés la apelación a las teorías de la
narración y al psicoanálisis, creo que ambas tienen mucho que decir
en el terreno de la ética. El mundo ético que vamos construyendo
tiene todo que ver con el tipo de relatos que nos hacemos sobre
nostras mismas. En este sentido hay que estar alerta contra las
narraciones que ponen todo el acento en la capacidad del individuo
para crearse a sí mismo y que ocultan (de manera consciente o
inconsciente) que el narrador le debe su ser a un otro del que no
puede dar cuenta. El psicoanálisis ha hecho mucho por el
desenmascaramiento de esta egolatría subjetiva poniendo de
manifiesto los mecanismos inconscientes que operan diariamente en
nuestras vidas.
Butler utiliza una multitud de referencias para apoyar sus tesis,
aunque habría que advertir que los autores tratados no interesan
tanto por sí mismos sino que son tomados como piezas dentro de la
argumentación. Expertos en Nietzsche, Foucault, Adorno, Levinas o
Laplanche probablemente tengan algo que matizar a las
interpretaciones de Butler, pero eso no tiene demasiada importancia
para la línea central del libro.
Al leer el subtítulo de la obra -Violencia ética y
responsabilidad- se podría esperar que la autora se va a
introducir en temas acuciantes para la época como la violencia
imperialista de algunos países sobre otros, la violencia de los que
controlan los mercados sobre la vida de las personas y del medio
natural, o la violencia del patriarcado sobre la mujer, pero Butler
prefiere situarse en un terreno previo, en lo que, según ella, es el
origen de todo mal ético: la imposición de unos principios rígidos
sobre la vida de los otros.
El principio ontológico al que se refiere la autora -somos “otros”
que nosotros mismos, nuestro comienzo es una persecución de un
“otro”- puede ser un buen punto de arranque para la reflexión
ética, pero necesitaríamos introducir muchos otros componenetes
para pensar la violencia ética y la responsabilidad. Debemos
reconsiderar la incapacidad actual para hacernos cargo de las
consecuencias de nuestras acciones. En un mundo hiper-tecnológico e
interconectado la falta de responsabilidad en la acción cotidiana
genera problemas incalculables a poblaciones enteras.
No podemos pensarnos como sujetos auto-producidos que actúan desde
una voluntad pura, pero sí que tenemos que tomar en consideración
las consecuencias de nuestras acciones (acciones limitadas, y
contextualizadas, pero nuestras, al fin y al cabo). Efectivamente, la
ética no se mueve en el terreno de la imputabilidad pura y
ahistórica, pero toda vez que nos reconocemos como seres históricos
debe comenzar el trabajo de la ética y de la política, de ahí debe
partir el estudio del mundo y de las consecuencias de las acciones
que acometemos. Para eso necesitamos principios que vayan más allá
de la crítica al sujeto fuerte. ¿Por qué en un mundo donde
cabríamos todas, la ideología del progreso capitalista se va
imponiendo para la desgracia de la gran parte de la población
mundial? ¿ Cómo es posible que aceptemos con tanta docilidad el
dominio de una pequeña élite político-empresarial sobre todas
nosotras? ¿Cómo es posible que, aún sabiendo que la marcha
económica actual es una huida hacía delante que destroza nuestras
condiciones de vida en el futuro, no hagamos nada para evitarlo? La
pasividad ante estos y otros problemas cotidianos nos exige un
esfuerzo para pensar la violencia ética y la responsabilidad en
nuestro contexto actual. Las investigaciones de Butler pueden
resultar de interés para romper con algunos puntos de la ideología
imperante pero nos es urgente poner de manifiesto la violencia
material y simbólica del sistema capitalista y repensar desde
nuestro contexto concreto la responsabilidad ética.
viernes, 23 de septiembre de 2011
Formación y Comunicación para la participación y la solidaridad. La experiencia del Centro Martin Luther King
Aquí enlazamos al audio de un fragmento de la exposición que desarrollaron Joel y Aniet del centro Martin Luther King de Cuba.
Posos de Café: la experiencia de Joel y Aniet
Posos de Café: la experiencia de Joel y Aniet
sábado, 13 de agosto de 2011
La democracia como acontecimiento
LA DEMOCRACIA COMO ACONTECIMIENTO
Pensando desde el 15-M
Foro Crítica y Sociedad
1
El movimiento 15-M es un acontecimiento. Todo acontecimiento tiene al menos dos rasgos que le definen. Primero: es inesperado, impredecible, incalculable. Aunque puedan identificarse una serie de causas, siempre hay un margen desconocido que pone un límite a su predicción. «¿Por qué ahora y no antes?», se preguntaban algunos simpatizantes un día después. Segundo: todo acontecimiento desborda el marco de comprensión al que estábamos acostumbrados. Satura el esquema previo. Y esto ha pasado con el movimiento 15-M. Cuando comenzaron las acampadas era frecuente escuchar que la gente necesitaba tiempo para saber qué estaba ocurriendo. Era un verdadero comienzo. Una pintada en Sol lo certificaba con tres palabras: «Ya ha empezado». Los moldes para encauzar lo que sucedía no podían abarcarlo.1 Es importante, antes de aplicar sin cautela las categorías conocidas de organización política, escuchar y dejar hablar al propio acontecimiento. Si nos desborda es porque tiene algo que enseñar. Emmanuel Mounier: «El acontecimiento será nuestro maestro interior».
2
Pronto se reaccionó contra esta incapacidad de comprensión. La reacción inicial de quienes lo rechazaban, en medio de la campaña electoral, fue defender el voto como la actividad más «sagrada» de la democracia. Fue el adjetivo que usó el propio Rodríguez Zapatero. Rebatirle era fácil. La democracia es la participación igualitaria en los asuntos de la polis, no solo la mera elección de representantes. Lo dijo Rousseau hace más de dos siglos. Las elecciones son una expresión o una parte de un ejercicio de participación mucho más amplio, que comienza en la calle, el barrio, la plaza, el trabajo. Identificar reductoramente voto con democracia equivale a consagrar el gobierno de expertos y élites durante cuatro años menos un día. El mundo que quiere asegurar el Plan Bolonia convirtiendo la universidad en una empresa que fabrica expertos.
3
Pero también algunos sectores de izquierda simpatizantes con las reivindicaciones expresaron a su manera cierto malestar con el acontecimiento. La apostilla, proveniente de la izquierda clásica, era «les falta organización», «sin organización esto no va a durar, no va a caminar». Sin organización, es evidente que el movimiento no tiene futuro, pero la crítica se refería a la falta de una planificación previa, con unos objetivos políticos definidos y compartidos, con una ideología formulada como un credo. Es decir, el malestar, la inquietud proviene de su ausencia de identidad definida. Sin embargo la organización en Sol está creando otras formas organizativas. No se trata de decir que no tuvieran antecedentes ni referentes anteriores, sino que la posibilidad de esta organización está dada por la experiencia compartida en la calle a partir del 15 de mayo.
4
Durante unas elecciones se ha rescatado el sentido de la política: no sólo se ha hablado de quién pacta, de la vida interna de los partidos, sino de los asuntos en los que les va la vida a la gente.
5
Los indignados han demostrado que se puede y se podrá. Y esa posibilidad nace de lo real que paradójicamente antecede a lo posible. Es la realidad del hecho de tomar una plaza la que abre la posibilidad, la que descubre las potencialidades ocultas de otras formas de organizar lo que nos rodea.
6
El movimiento democrático es aquel que hace visible y audibles en el espacio público a aquellos que no se consideraba sujetos políticos. Los llamados «agentes sociales» son quienes actúan: partidos, empresarios y sindicatos. Los otros son pacientes de estos agentes. Y aquí surge una parte que no se siente representada («Que no, que no, que no nos representan» es una consigna definitoria) a la que se hace llamar «indignados». Hay una experiencia de subjetivación política.2 ¿Quiénes eran los indignados antes del acontecimiento? No eran sujetos políticos reconocibles en la imagen del todo social. El acontecimiento los ha constituido como tales. Se suponía que era esa parte de la sociedad que debía acatar en silencio las decisiones de los poderes financieros gestionados por los políticos profesionales, era un objeto mudo al final de la cadena de montaje o de la cola del paro.
7
El día 20 de mayo, en una de las asambleas de la Plaza San Telmo de Las Palmas de Gran Canaria, alguien tomó la palabra para expresar simplemente que algo no le encajaba, que no le encajaba que él pudiera hablar libremente en la calle y ser escuchado como interlocutor, ciudadano, vecino… ¡persona! Eso que «no le encajaba» era la propia experiencia democrática. La democracia es la única vía de organización política que permite una autocrítica permanente, una auto-trascendencia que la envía más allá de sí misma. Por eso no coincide consigo misma, no «encaja».
8
La altura teórica de quienes saben distinguir entre «partidos políticos» y «política» no debería hacer perder la escucha de lo que se expresaba cuando se decía que el 15-M era «apolítico». Al abrirse una dimensión nueva en el conjunto de partes representadas hasta ahora —una parte de los sin-parte, los «indignados»— su novedad se expresa en esa paradoja prometedora de una política-apolítica. El paso apolítico es una reserva que debería procurar evitar que se convierta en una simple reivindicación diluida en partidos, sindicatos o cualquier otro agente social. La “democracia como moral” viva implica esa innovación de la política desde lo que queda fuera. La expresión «política apolítica» no es nueva. V. Havel usó expresiones parecidas justamente para hablar de un movimiento de democratización inédito. Una pancarta en Sol lo sintetizaba mejor: Ni cara A, ni cara B, queremos cambiar el disco. Esa esfera prepolítica consistía en rechazar la humillación del individuo singular, en denunciar el «sacrifico» (defendido por ministros de economía y tertulianos: un regreso a religiosidades arcaicas) y abolición de las posibilidades de llevar una historia individual digna. Ese respeto al «misterio de la vida individual» era un fermento prepolítico, existencial, del que debe provenir una política nueva. 3
9
Las asambleas mostraban que hay algo en la democracia que trasciende lo político. Con la toma de palabra de cualquiera se sublima la dignidad de cada individuo, quien habla y quien escucha, en tanto que irrepetibles. Esa dignidad activada en la democracia, la igualdad de cada uno, la dignidad de su ser singular, de algún modo trasciende lo político.
10
Pero estas reivindicaciones que provienen de una contradicción ya antigua en las propias democracias liberales, ahora agudizada por la crisis, no son el aspecto incalculable del acontecimiento. Hay que tomar especialmente en cuenta que la experiencia de reivindicación democrática se convirtió, de alguna manera, en experiencia de la democracia que se exigía. La democracia es el poder de cualquiera.4 Ningún título, de propiedad, de saber, de conocimiento, podía bloquear el acceso a la toma de la palabra en las asambleas. Eso es una redistribución completa de lo que se consideraba visible e invisible. Es un asunto que afecta a la sensibilidad, por eso tenía todo la coherencia del mundo que un indignado escribiera en un cartón: «Una belleza nueva ha nacido» ¿Por qué se acampaba, por qué se permanecía ocupando el lugar? Tiene que ver con este cambio en la distribución de quienes son vistos y escuchados. Es un cambio en la distribución política del espacio y el tiempo. Los lugares son políticos si detienen la circulación meramente instrumental y se convierten en espacios donde practicar la asamblea, el estar juntas para buscar una vida más digna para todas. El espacio que solo sirve instrumentalmente para circular es un espacio invisible.5 La política lo crea como espacio nuevo. Una de las pancartas en Sol decía: «Lo esencial se está haciendo visible.» Por eso se preguntaba Artur Mas el jueves 2 de junio desde Cataluña: « ¿hasta qué punto es legítimo ocupar un espacio público indefinidamente?» La cuestión de la democracia es entonces también el espacio y el tiempo.
11
Desde el punto de vista de la reivindicación, las tradiciones de la izquierda pueden encajar e identificarse claramente con la protesta y las propuestas. Se pide democracia real: «lo llaman democracia y no lo es». Están tocando la médula de problemas que el joven Marx vio con claridad.6 La igualdad en las democracias liberales afecta solo al ámbito abstracto y formal de la ley. En el plano de la ciudadanía reina el mundo abstracto y vacío de la libertad, la igualdad y la solidaridad. Pero esto es una democracia insuficiente porque detrás del ciudadano está el burgués, orientado por el afán de lucro, la competencia y el egoísmo. Pedir «democracia real» es pedir que desaparezcan las desigualdades sociales que limitan la democracia sólo al ámbito de la política profesional. Significa exigir democracia económica.
12
¿Qué ha pasado para «perder el miedo a hablar»? Lo sucedido es precisamente esta toma de palabra que supera el miedo.7 Tomar la palabra en la plaza pública para todos y cualquiera, ser escuchado sin tener ninguna acreditación para ello. Sergio, un ciudadano en una asamblea de San Telmo, en Las Palmas, comenzaba así su intervención: «Yo soy, yo estoy y yo puedo estar aquí»8.
13
Tomar la palabra en público tiene un sentido corporal, perceptivo. La ocupación de la plaza es una salida del aislamiento y una apertura política de la percepción, del cuerpo. No es casualidad que la intervención de Sergio acabe con el abrazo que le da una chica de la asamblea. Los sentidos estaban secuestrados y el encuentro político es su liberación. Tomar la palabra, asunto político-corporal. Así se podía rastrear en algunos carteles de Sol: «Conocí la felicidad en Sol» o «Toda revolución comienza con un abrazo» o «Queremos Amorcracia».
14
¿Qué clase de comunidad se formó en cientos de plazas españolas a partir del 15-M? Comunidades que tenían un fin en sí mismo. Su valor no puede reducirse a una finalidad que las convierte en instrumento. Aunque nada suceda después y todo desaparezca, el fin también ha sido estar allí juntos ¿Cómo se constituye una comunidad como fin en sí mismo? Con la escucha igualitaria en común. La escucha igualitaria compartida es la condición de posibilidad de la creación en común.
15
La organización asamblearia y la experiencia de la solidaridad son en pequeña escala, aunque sea finalmente de manera fugaz, la realización, la anticipación de la sociedad que se exige. Es una anticipación simbólica. Esa anticipación es una extraordinaria educación política. Una de las pancartas de Sol decía: «No se borran las huellas de aquellos que caminaron juntos». Es a la vez un poema y una respuesta a la dimensión del acontecimiento. Nadie queda igual después. La verdadera educación política para la democracia proviene de experiencias colectivas como esta. ¿Y qué huella no habría de dejar una experiencia colectiva de solidaridad e igualdad realmente vivida?
16
Los sentidos atrapados en la maraña del hiperconsumo solo pueden percibir groseramente. Este proceso, que se retroalimenta con ansiedad por la insatisfacción, apunta a la construcción de un individuo aislado, un átomo, alejado de los demás. El aislamiento impide la comunicación, secuestra la palabra y la confina a un espacio inerte en el que no se establecen nexos con los otros. La ruptura de este escenario sólo es posible mediante el establecimiento de lo comunitario, de ese encuentro en el que lo humano se relaciona sin mediaciones consumistas. De esta manera se recuperan la palabra y los sentidos.
17
Pedir democracia ya, «ahora o nunca» es propio de la irrupción democrática frente al tiempo de lo siempre igual, de la imposibilidad de novedad, el «eterno retorno».9 En ese sentido es preciso no bloquear el acontecimiento apelando al futuro. Hay que planificar, sí, organizar, sí, pero también parar el tiempo. Es el sentido toda «fiesta» verdadera, también el sentido de la expresión, ahora por reinventar, de la «fiesta de la democracia». La detención del tiempo como inauguración de un tiempo nuevo, determinado por el acontecimiento. Walter Benjamin: «La revolución no es la locomotora de la historia, como pensaba Marx, sino más bien el freno de emergencia». Alguien escribió estos días en Madrid: «Vamos a Sol a tomar las uvas, a celebrar nuestro año nuevo».
NOTAS
1 El artículo en Diagonal «Kilómetro cero, año cero» expresa esta experiencia de desbordamiento de manera concreta: «Diagonal no es una excepción. También se ve desbordado por la imposibilidad de cubrir todos y cada uno de los territorios y reivindicaciones de este movimiento, por las dudas sobre cómo participar en el proceso (¿vamos a Sol o actualizamos la web?) y cómo dar cuenta de un acontecimiento tan reciente. Estas notas apresuradas, al hilo de nuestra experiencia de Sol, se inscriben dentro de este fenomenal desbordamiento». Fenomenal desbordamiento es ya casi una señal para una fenomenología política de la experiencia democrática.
2 Esta nueva subjetivación política de «la parte de los sin-parte» se expresa poéticamente en la nueva forma de aplaudir: agitando las manos como en la lengua de signos, es decir, la lengua de los que «no tienen voz».
3 G. Bensussan, L´impatience des langues, Hermann, París, 2010, p. 99.
4 Cf. J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.
5 «Por unos días, quién sabe si quizá ya para siempre, Sol ha dejado de ser “el mejor ejemplo de las plazas duras: plazas sin comunidad real, sin alojamiento, inhóspitas para la afectividad más elemental, como deja apuntado Andrés Devesa, del Grupo Surrealista de Madrid. La alegría ha venido a ocupar ese espacio duro […]», en Diagonal, del 26 de mayo al 8 de junio del 2011.
6 Cf. Sobre la cuestión judía, Anthropos, Barcelona, 2009.
7 «En ciudad Sol, sus habitantes ya no se contentan con curiosear y ser espectadores de discusiones y reuniones: todo el mundo quiere participar, intervenir y dar su opinión. Si a alguien le comienza a temblar la voz cuando habla ante miles de personas, suenan los aplausos para animarle a continuar», Diagonal, del 26 de mayo al 8 de junio del 2011.
8 Esta intervención se puede ver en el video de Amaury Santana: “Y entonces el hombre habló”. (http//vimeo.com)
9 «En ese sentido escribe Walter Benjamin: «Constituye lo más propio de la experiencia dialéctica eliminar la apariencia de lo siempre-igual, o incluso de la repetición, en la historia. La verdadera experiencia política está completamente libre de esa apariencia», Libro de los Pasajes, Akal, p. 475.
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