sábado, 25 de febrero de 2017
Lo Otro desde la mirada Fanoniana - Reflexiones desde la zona del no-ser
Lo Otro desde la mirada Fanoniana – Reflexiones desde la zona del no-ser
Gabriel Valenzuela *
Hoy vamos a salirnos de nosotrxs mismos para entrar en el pensamiento. Un pensamiento crítico que trate de desnaturalizar la realidad para ver dónde reside el poder, pensar por qué estamos aquí, qué hacemos en este cuerpo y si realmente nos pertenece el cuerpo que habitamos y, por último, entender el tema de la otredad, el cómo de los cuerpos, cómo se relacionan entre ellos; la relación entre dos o más cuerpos. Diremos primeramente que el Otro tiene que ver con la pregunta de lo exterior, lo de afuera, lo diferente al yo, por fuera del Id personal. Preguntarse por el Otro entonces tiene que ver con entender qué es el afuera y en qué se diferencia del adentro (de lo propio, del yo), preguntarse por cómo nos relacionamos el uno con el otro y cómo se construye este sujeto diferenciado o sujeto invisibilizado (plano descriptivo). Eso por un lado. Por otro lado, partiendo de un análisis histórico y social de esta diferencia deberíamos preguntarnos por cómo deberíamos relacionarnos con lo Otro (plano normativo) y qué consecuencias morales conllevaría para todas y todos nosotrxs, a partir de una filosofía política crítica: ¿Qué tipo de ética deberíamos favorecer en relación a lo Otro? ¿Cómo deberíamos comportarnos con ese Otro y cuál debería ser nuestra práctica política?
Antes de tratar el tema de la otredad, pareciera que los únicos que pueden pensar son los hombres, blancos, europeos y aquellos pertenecientes a la elite. Por eso en esta ponencia haremos uso de diversas autoras y autores, muchos de raza negra de las periferias geográficas para reivindicar que ellas y ellos son también agentes activos, y grandes pensadoras y pensadores que han tratado, desde su posición inferiorizada por los sistemas de dominación, el tema de la otredad. Se trata entonces de pensar desde las teorizaciones de ellas y ellos en relación con (o de una posición de igualdad; de igual a igual) otras y otros pensadoras y pensadores europeos. Por eso, pensamos que la mejor forma de reivindicar una relación de reconocimiento y de igualdad de condiciones con el Otro es a través del reconocimiento de la validez de sus ideas y pensamientos. En otras palabras, haciendo uso de ellas.
Empecemos pues por la pregunta más fundamental: ¿Qué es el Otro? Y, ¿Quién es el Otro actualmente? Pero más allá de lo que es el Otro (ya hemos dicho que es lo que queda por fuera del Yo), lo que deberíamos preguntarnos es si es o no es el Otro. Si es que pensamos que el Otro es, o sea que es una entidad ontológica porque existe (aunque sea por fuera),
Gabriel Valenzuela *
Hoy vamos a salirnos de nosotrxs mismos para entrar en el pensamiento. Un pensamiento crítico que trate de desnaturalizar la realidad para ver dónde reside el poder, pensar por qué estamos aquí, qué hacemos en este cuerpo y si realmente nos pertenece el cuerpo que habitamos y, por último, entender el tema de la otredad, el cómo de los cuerpos, cómo se relacionan entre ellos; la relación entre dos o más cuerpos. Diremos primeramente que el Otro tiene que ver con la pregunta de lo exterior, lo de afuera, lo diferente al yo, por fuera del Id personal. Preguntarse por el Otro entonces tiene que ver con entender qué es el afuera y en qué se diferencia del adentro (de lo propio, del yo), preguntarse por cómo nos relacionamos el uno con el otro y cómo se construye este sujeto diferenciado o sujeto invisibilizado (plano descriptivo). Eso por un lado. Por otro lado, partiendo de un análisis histórico y social de esta diferencia deberíamos preguntarnos por cómo deberíamos relacionarnos con lo Otro (plano normativo) y qué consecuencias morales conllevaría para todas y todos nosotrxs, a partir de una filosofía política crítica: ¿Qué tipo de ética deberíamos favorecer en relación a lo Otro? ¿Cómo deberíamos comportarnos con ese Otro y cuál debería ser nuestra práctica política?
Antes de tratar el tema de la otredad, pareciera que los únicos que pueden pensar son los hombres, blancos, europeos y aquellos pertenecientes a la elite. Por eso en esta ponencia haremos uso de diversas autoras y autores, muchos de raza negra de las periferias geográficas para reivindicar que ellas y ellos son también agentes activos, y grandes pensadoras y pensadores que han tratado, desde su posición inferiorizada por los sistemas de dominación, el tema de la otredad. Se trata entonces de pensar desde las teorizaciones de ellas y ellos en relación con (o de una posición de igualdad; de igual a igual) otras y otros pensadoras y pensadores europeos. Por eso, pensamos que la mejor forma de reivindicar una relación de reconocimiento y de igualdad de condiciones con el Otro es a través del reconocimiento de la validez de sus ideas y pensamientos. En otras palabras, haciendo uso de ellas.
Empecemos pues por la pregunta más fundamental: ¿Qué es el Otro? Y, ¿Quién es el Otro actualmente? Pero más allá de lo que es el Otro (ya hemos dicho que es lo que queda por fuera del Yo), lo que deberíamos preguntarnos es si es o no es el Otro. Si es que pensamos que el Otro es, o sea que es una entidad ontológica porque existe (aunque sea por fuera),
¿en qué se diferenciaría ese Otro del Yo, y cuáles serían sus atribuciones? ¿No es la
diferencia una manera de designar las atribuciones del Otro, de estigmatizarlo con falsas
atribuciones, casi siempre negativas – de fijarle/a una posición de por sí ya subjetivizada a
través de la mirada del Yo, siempre presente para ese Otro? ¿No le pasa lo mismo al Yo?
Pero, ¿Por qué partir del Yo? ¿Es el Yo el único medio para entender nuestra res extensa, lo
que existe en la realidad por fuera de nosotros mismos? ¿Podemos partir de la mirada del
Otro saliendo de nosotros mismos?, pero, ¿Cómo? ¿Podemos colapsar la diferencia entre el
Yo y el Otro para no tener que elegir? ¿Deconstruir ambas posiciones para llegar a la
apertura máxima, la contingencia del Ser o plantear un pivote, las contradicciones, entre
ambas categorías?
Pero volvamos a la pregunta sobre lo Otro. ¿Por qué es distinto al Yo? ¿Por qué es
diferente al Yo? ¿Cuáles serían sus atribuciones, sus características que la diferencian?
¿Existe otro universal o este cambia de acuerdo al contexto, las localidades y los procesos
históricos sociales y culturales particulares de cada región, país o comunidad política?
¿Necesita lo Otro el Yo para constituirse como tal? Si bien es verdad que el Otro se
diferencia por estar por fuera del Yo, esta diferencia se basa en una relación que sobre-
determina al Otro, definido casi siempre por el Yo. Si este Yo logra entender lo que está
más allá de su ser, desde su perspectiva, lo hará diferenciando a ese Otro de sí mismo, para
hacerlo inteligible, para entenderlo desde su mirada, la construcción de su propia realidad.
Ahora, si el Otro fuera igual al Yo, ya no sería otro, sería un Otro superpuesto por mi
propia mirada, mis deseos y mi propio Yo; un ególatra idiotizado por sí mismo y por su
mirada que trata de apropiarse del Otro a través de su narcisismo. Si eso fuera posible no
podríamos determinar la diferencia que existe entre el Yo y el Otro porque el Otro estaría
apropiado por el Yo, instrumentalizado para pertenecerle a él. Se establece entonces una
relación de poder de apropiación desde la voluntad del Yo por comerse todo lo que está
por afuera, para dominarlo, para querer que sea como él y para finalmente controlarlo. Por
lo tanto si el Otro es, existe en una relación de diferencia del Yo, una relación que se
encuentra por fuera del Yo que la distingue, la diferencia y que al final viene a formar parte
de él.
Ahora, ¿quién es ese Otro diferenciado? Concretamente son grupos inferiorizados por el Yo, que necesitan de la legitimidad de ese Yo para existir. Pero ese Yo, que engulle todo lo que está por fuera, necesita identificar su contrario, lo que él no es. Se produce, entonces, un binario de oposiciones, determinado por su diferencia: el Yo es superior porque es
Ahora, ¿quién es ese Otro diferenciado? Concretamente son grupos inferiorizados por el Yo, que necesitan de la legitimidad de ese Yo para existir. Pero ese Yo, que engulle todo lo que está por fuera, necesita identificar su contrario, lo que él no es. Se produce, entonces, un binario de oposiciones, determinado por su diferencia: el Yo es superior porque es
blanco, hombre, heterosexual y de clase alta, mientras que el Otro es todo lo contrario: es
negro, mujer, homosexual y de clase baja. Lo importante aquí es tomar en cuenta que el Yo
necesita diferenciarse en relación con el Otro, y lo hace a través de los binarios
mencionados lo cual lo constituye a él. Esa diferencia crea imágenes y representaciones
falsas de lo otro mujer, de lo otro negro, de lo otro homosexual, y de los otros; gente
excluida para que el Yo pueda ser considerado superior a ellos. En el caso de la raza, crea
cuerpos racializados y determinados por el hombre blanco; un sistema de dominación
racista que crea estereotipos determinados por los significados erróneos que cobra el color
de la piel. Estereotipos como las comparaciones con monos (animales), de que los negros
son infantiles, dóciles, pasivos y aquellas representaciones que reducen su existencia a lo
meramente sexual (en este aspecto son activos, pero al terminar la relación vuelven a ser
representados como seres pasivos). De esta manera, no se busca la humanidad en estos
seres diferenciados por el Yo, sino el control total bajo estas representaciones inhumanas;
se busca controlar la irrealización de su autenticidad y su libertad. Lo que proyecta la
mirada del blanco es la de enajenar el cuerpo del Otro negro, en otras palabras, alienarlo;
robarle y negarle su propio constitución como sujeto soberano. En vez de la creación de un
sujeto soberano de su propia mente y cuerpo, lo que queda es un sujeto dominado por la
mirada del blanco colonizador, que lo objetiviza; lo convierte en su objeto, un cuerpo
inerte, un cuerpo adueñado por el Yo, un cuerpo que no le pertenece.
Frantz Fanon, el pensador anticolonial par excellence, médico revolucionario de la isla de
Martinica ubicado en el caribe, decía que el racismo anti-negro, la superioridad de lo blanco
sobre el Otro negro, ejercía un poder sobre el color de la piel, que fijaba los significados de
lo negro (el significante negro). En este sentido la palabra ‘negro’ cobraba un significado
perverso y producía ansiedad (ante la mirada de los blancos) sobre cualquier cosa que
podría ser asimilado a ésta. Por lo tanto, el significado de lo negro colapsaba en un espacio
fijado por la blanquitud – la exterioridad de la piel del Otro negro quedaba vedado por una
verdad absoluta, la verdad que cierra al sujeto y que imposibilita la crítica o un espacio de
libertad. En otras palabras, se recrea una verdad que cierra otras posibilidades del Otro-. Es
la fuerza de la blanquitud la que obliga al cuerpo de una persona de color, a no pertenecerle
totalmente, ya que ésta está determinada por la mirada del blanco.
Fanon escribe en ‘Piel Negra, Máscaras Blancas’ su experiencia vivida sobre lo que significa estar atrapado y sobre-determinado por la mirada del blanco, esto es, a partir de la derrota
Fanon escribe en ‘Piel Negra, Máscaras Blancas’ su experiencia vivida sobre lo que significa estar atrapado y sobre-determinado por la mirada del blanco, esto es, a partir de la derrota
de la conciencia de que él sólo portaba una máscara blanca francesa pero que por dentro
era otro negro de la isla colonizada de Martinica, siempre determinada por el Yo blanco:
No tengo ninguna posibilidad. Estoy sobre-determinado desde el exterior. No soy el esclavo de la ‘idea’ que
los otros tienen de mí, sino de mi parecer.
Llego lentamente al mundo, habituado a no aspirar ya al alumbramiento. Ando reptando. Las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan. Soy mirado de hito en hito, estoy amarrado, clavado. Bien acomodado, micrótomo, realizan objetivamente cortes de mi realidad. He sido traicionado. Siento, veo en estas miradas blancas que no es un nuevo visitante quien entra, sino un nuevo tipo de hombre, un género nuevo. ¡Un negro, vamos!
El cuerpo del Otro racializado se ‘ve’ determinado entonces como una desviación o una imitación falsa del estándar blanco (superior, guapo, inteligente y activo), y cualquier movimiento que se asemeje a ese estándar (por ejemplo atreverse a ocupar otros espacios o representaciones diferentes a las dominantes del estándar blanco), produce una decepción, un fallo, una falta en el cuerpo del negro que nunca llega a ser considerado totalmente un ser humano. Concretamente e históricamente, el racismo es un producto del colonialismo europeo que siempre necesito a Otro racializado para sentirse superior y para extraer recursos importantes provenientes de las periferias globales como el África, Sudamérica, y Asía, explotando al esclavo negro, haciendo uso del cuerpo del Otro.
Podemos entonces, concluir de estas reflexiones que el Otro no es una formación natural, más bien es un ser que se ha naturalizado con el tiempo; una construcción social en el que el poder, la historia y la violencia colonial ha hecho de él un ser Otro, sujeto a la mirada del Yo blanco.
Pasemos ahora a la segunda reflexión. ¿Qué es lo que pasaría si el Otro no es, o sea aquel que queda relegado a un espacio que no existe, aquel que simplemente no se ‘ve’ ante la mirada del Yo, las instituciones o la sociedad? Si el Otro no es, entonces eso quiere decir que queda invisibilizado por la sociedad. No es un ser reconocido por nadie porque no queda tampoco diferenciado ante la sociedad, en otras palabras su ex – sistencia no queda enmarcada o sobre-determinada como algo diferente de lo normal. Este ser tampoco queda por fuera en relación a un Yo que lo determina, sino que queda por fuera de cualquier dispositivo discursivo, marco de entendimiento, norma interpretativa y es por ello que queda invisibilizado totalmente de la realidad. Podríamos hablar de un no-ser, un ser que se encuentra por fuera del campo visual del Yo, de su mirada penetradora de la realidad.
Llego lentamente al mundo, habituado a no aspirar ya al alumbramiento. Ando reptando. Las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan. Soy mirado de hito en hito, estoy amarrado, clavado. Bien acomodado, micrótomo, realizan objetivamente cortes de mi realidad. He sido traicionado. Siento, veo en estas miradas blancas que no es un nuevo visitante quien entra, sino un nuevo tipo de hombre, un género nuevo. ¡Un negro, vamos!
El cuerpo del Otro racializado se ‘ve’ determinado entonces como una desviación o una imitación falsa del estándar blanco (superior, guapo, inteligente y activo), y cualquier movimiento que se asemeje a ese estándar (por ejemplo atreverse a ocupar otros espacios o representaciones diferentes a las dominantes del estándar blanco), produce una decepción, un fallo, una falta en el cuerpo del negro que nunca llega a ser considerado totalmente un ser humano. Concretamente e históricamente, el racismo es un producto del colonialismo europeo que siempre necesito a Otro racializado para sentirse superior y para extraer recursos importantes provenientes de las periferias globales como el África, Sudamérica, y Asía, explotando al esclavo negro, haciendo uso del cuerpo del Otro.
Podemos entonces, concluir de estas reflexiones que el Otro no es una formación natural, más bien es un ser que se ha naturalizado con el tiempo; una construcción social en el que el poder, la historia y la violencia colonial ha hecho de él un ser Otro, sujeto a la mirada del Yo blanco.
Pasemos ahora a la segunda reflexión. ¿Qué es lo que pasaría si el Otro no es, o sea aquel que queda relegado a un espacio que no existe, aquel que simplemente no se ‘ve’ ante la mirada del Yo, las instituciones o la sociedad? Si el Otro no es, entonces eso quiere decir que queda invisibilizado por la sociedad. No es un ser reconocido por nadie porque no queda tampoco diferenciado ante la sociedad, en otras palabras su ex – sistencia no queda enmarcada o sobre-determinada como algo diferente de lo normal. Este ser tampoco queda por fuera en relación a un Yo que lo determina, sino que queda por fuera de cualquier dispositivo discursivo, marco de entendimiento, norma interpretativa y es por ello que queda invisibilizado totalmente de la realidad. Podríamos hablar de un no-ser, un ser que se encuentra por fuera del campo visual del Yo, de su mirada penetradora de la realidad.
Es como cuando uno pasa por los parques, las plazas, las calles y se encuentra con la misma
mujer que vende chocolates o golosinas a diario o aquel hombre que pide limosna parado,
o sentado en la misma esquina, pero que se vuelve parte del paisaje. En parte porque no es
un ser-aparte de la realidad, sino que forma parte de él – un objeto más al que no mirar o
ignorar, sin voz, sin emociones y sin pensamiento -, un ser al que no hace falta ni siquiera
mirar porque ya no es visto como un ser activo. Es posible que ese no-ser nos vea a
nosotros pero nosotros no a él/ella. Es precisamente la concepción del ser-aparte o la del
no-ser la que nos permite virar la mirada y pasar de largo.
El Otro sin lugar, sin ser, queda relegado a la nada porque no existe. En otras palabras, ontológicamente no hay. Como tal queda fijado en un lugar horrible, un lugar desnudo ante la sociedad, irreconocible e ininteligible. Un lugar que Fanon describió como la zona del no- ser. Este no-ser que no llega a pertenecer al ámbito del Otro porque no llega a establecerse una relación de no-reconocimiento con el Yo, no encuentra su correlativo en la lucha por el reconocimiento a la Hegel; una lucha hasta la muerte por el reconocimiento entre el amo (el Yo blanco) y el esclavo (el Otro negro). Al contrario, como demuestra el pensador afroamericano Lewis Gordon, este no-ser se encuentra por debajo de esta lucha, alienado de todo conflicto, y de todo proceso intersubjetivo de reconocimiento. Para entender esto de manera más sencilla, Fanon pone el ejemplo de la estructura de la dominación colonial, por el cual el hombre blanco no busca el reconocimiento del negro, sino que desea solo su trabajo y sus cuerpos; en vez de recurrir al trabajo de un ser humano, o al reconocimiento de sus necesidades y su capacidad de pensamiento propio, buscan el servicio de una cosa. Un ejemplo más reciente son los asesinatos de jóvenes negros en los barrios más pobres de Estados Unidos donde la policía y las fuerzas de seguridad pueden matar a gente de color con total impunidad. ¿Por qué? Porque estos jóvenes se encuentra en la zona del no-ser, ya que la economía estadounidense sólo requiere de su fuerza de trabajo (o su exclusión y docilidad). En otras palabras, solo requieren del servicio de una cosa, un objeto que produzca cosas para la clase media y alta blanca estadounidense. Al salirse de estas normas, la cosa empieza a funcionar como un Otro activo, pero ya bien establecida la zona del no- ser, la represión y la brutalidad policial logra tratarlo como un objeto más que ha de ser eliminado. Más adelante veremos como esa cosa pasa del no-ser al modo del ser activo.
El Otro sin lugar, sin ser, queda relegado a la nada porque no existe. En otras palabras, ontológicamente no hay. Como tal queda fijado en un lugar horrible, un lugar desnudo ante la sociedad, irreconocible e ininteligible. Un lugar que Fanon describió como la zona del no- ser. Este no-ser que no llega a pertenecer al ámbito del Otro porque no llega a establecerse una relación de no-reconocimiento con el Yo, no encuentra su correlativo en la lucha por el reconocimiento a la Hegel; una lucha hasta la muerte por el reconocimiento entre el amo (el Yo blanco) y el esclavo (el Otro negro). Al contrario, como demuestra el pensador afroamericano Lewis Gordon, este no-ser se encuentra por debajo de esta lucha, alienado de todo conflicto, y de todo proceso intersubjetivo de reconocimiento. Para entender esto de manera más sencilla, Fanon pone el ejemplo de la estructura de la dominación colonial, por el cual el hombre blanco no busca el reconocimiento del negro, sino que desea solo su trabajo y sus cuerpos; en vez de recurrir al trabajo de un ser humano, o al reconocimiento de sus necesidades y su capacidad de pensamiento propio, buscan el servicio de una cosa. Un ejemplo más reciente son los asesinatos de jóvenes negros en los barrios más pobres de Estados Unidos donde la policía y las fuerzas de seguridad pueden matar a gente de color con total impunidad. ¿Por qué? Porque estos jóvenes se encuentra en la zona del no-ser, ya que la economía estadounidense sólo requiere de su fuerza de trabajo (o su exclusión y docilidad). En otras palabras, solo requieren del servicio de una cosa, un objeto que produzca cosas para la clase media y alta blanca estadounidense. Al salirse de estas normas, la cosa empieza a funcionar como un Otro activo, pero ya bien establecida la zona del no- ser, la represión y la brutalidad policial logra tratarlo como un objeto más que ha de ser eliminado. Más adelante veremos como esa cosa pasa del no-ser al modo del ser activo.
Gracias al movimiento de Black Lives Matter (la vida de la gente de color importa), esa cosa plantada en la zona del no-ser trata, de todas formas, de reivindicarse como un Otro activo en relación al Yo blanco, las instituciones y la sociedad. Estos sujetos tratan en otras
palabras de salirse de esa zona del no-ser a través del conflicto para cambiar las relaciones
de poder; un Otro activo diferente al actual que logra experimentar otra forma de vivir, una
experiencia nueva en relación a su cuerpo, una experiencia sobre su propio modus vivendi a
través del combate. Una experiencia que determinará su propio futuro ya que ésta traspasa
las fronteras de la realidad y da cabida a lo nuevo. Es a partir de la vivencia de la lucha que
el no-ser puede pasar a ser visto como un Otro en movimiento, siempre activo y
remotamente distinto a la mirada del Yo blanco. No solo estamos hablando de la
transformación subjetiva de un sujeto nuevo sino que esta posición combativa plantea una
ética en relación a otros seres humanos para cambiar las formas de dominación vigente. En
este caso, nos referimos a los cambios estructurales que hacen falta para cambiar las formas
de discriminación y violencia estatal sufrida por la población negra en Estados Unidos.
Es importante tomar en cuenta de que esta transformación es una experiencia nueva que es ‘vivida’. Para ilustrar este punto hagamos uso de la experiencia de la protesta: cualquiera que haya participado en alguna manifestación, en algún acto político habrá sentido ese cambio en su ser. Hablar en frente de un público, gritar de indignación acompañada de compañeras y compañeros o incluso sentir el murmullo o los comentarios de la gente, son expresiones del poder accional para cambiar las relaciones sociales actuales. Es por ello que la acción de luchar es fundamental porque logra cambiar el significado de las cosas (en el caso de la desigualdad racial, luchar implica cambiar el significado de la piel del sujeto racializado hacia el exterior, para que el cuerpo adquiera otra representación). Las relaciones entre los seres humanos también cambian y se forman lazos de solidaridad. Achille Mbembe, académico y pensador sudafricano, nos recuerda que para Fanon el combate busca producir vida y tiene una función sanadora, y constituyente a aquellxs que han sido violados, torturados o simplemente enloquecidos por la violencia ejercida sobre ellxs. Si bien es posible que este ejercicio de cambio no lleve a nada – quizás, en el mejor de los casos, determine y cambie las instituciones-, para aquellos que participaron en el movimiento esa experiencia ‘vivida’ les ha cambiado para siempre. La experiencia les ha cambiado porque el enemigo no se ve tan grande, en otras palabras, se desmitifica la grandeza del Yo blanco; el enemigo ya no es tan fuerte como pareciera ser y el cambio en las estructuras hace posible otro movimiento al interior de los sujetos dominados. Un movimiento al interior que logra crear otra humanidad nueva.
Ahora, ¿cómo ocurre este movimiento, este paso del no-ser al ser, o de la cosa al ser? ¿Cómo se desarrolla este proceso nuevo y de apertura hacia el gran evento del cambio?
¿Surge entonces un sujeto nuevo o sujetos nuevos? Para ello hemos de entender que el
espacio del no-ser adquiere una especie de proyección de sí mismo más allá de lo que existe
en la actualidad. En este sentido el espacio del no-ser podría ser considerado,
hipotéticamente, un lugar de posibilidad, emancipación donde el Yo ya no es relevante. El
ser no necesita del Yo. Este nuevo ser se encuentra en una especie de potencia, un espacio
de libertad que le permite en tanto en cuanto trate de luchar contra un enemigo, la creación
de algo nuevo. Ese momento de emancipación casi siempre se realiza a través de una lucha
diaria, o de acciones colectivas, del poder-para-sí, que le permita salir al nuevo sujeto de esa
zona del no-ser y de esta manera, potencializar su poder.
El problema recae en que para realizar un cambio, uno tendría que subvertir el orden de las cosas; las normas y las reglas de la comunidad política a las que se ve excluido. Desordenar el orden de las cosas implica atacar a ese Yo blanco, reducirlo para que desaparezca. En su expresividad máxima, esta problemática se reduce a un acto violento – si no pensemos en todas las revoluciones democráticas en Latinoamérica. Siempre hay un elemento de violencia o un momento accional de envergadura violenta que empuja a los dominantes a cambiar su actitud-. Entender esto no significa que uno esté a favor o en contra de la violencia, sino que la violencia es un acto que proviene de otro lado. La violencia siempre es adquirida por aquellos sujetos en la zona del no-ser a través de la violencia impuesta por las estructuras de dominación; la violencia es la exclusión diaria vivida por millones de personas y de la muerte de otro tanto que inflige este sistema. El conflicto se debe a esta violencia ejercida por las elites ante aquellos sujetos invisibilizados porque por fin, estos grupos subalternos buscan construir otra manera de entender la humanidad que no implique esa relación de poder entre el Yo y el Otro. En el caso de los movimientos anti- sistema desde la periferia, se produce una lucha por la descolonización de las grandes empresas que residen en Europa y EEUU, como bien indica la feminista árabe Sonia Dayan Herzbrun.
El poder accional no solo implica la lucha descolonizadora del nuevo sujeto, sino que ha de fundarse en una ética que todavía no ha sido determinada porque ésta ha de ser construida. Es imprescindible entonces re-elaborar una nueva ética que busque no solo proveer espacios de libertad accional, sino que trate de democratizar todos los espacios posibles. Para ello, finalmente, hemos de respondernos a las siguientes preguntas: ¿cómo deberíamos relacionarnos con lo(s) Otro(s)? ¿Tenemos o no responsabilidades o de manera más contundente, obligaciones con el Otro? Si nos relacionamos con lo(s) Otro(s), ¿Cómo
podemos reivindicar o dar cabida a sus inquietudes? ¿Son iguales a las nuestras o existen
diferencias? ¿Cómo podemos, en última instancia, proveer, espacios de reconocimiento
para ver y sentir desde su mirada, su subjetividad? Además, la pregunta por la
normatividad, es una pregunta que cualquier militante debería hacerse: ¿Cómo reconocer a
esos otros para que puedan tener una amplia gama de espacios donde practicar la cultura,
su igualdad política y, por último, expandir el sentido de la democracia? ¿Qué tipo de
instituciones harían falta para reconocer sus derechos? ¿Cuáles y qué otros-discursos
necesitaríamos para favorecer al Otro? ¿más pluralidad diferencial o más igualdad política?
¿Sería suficiente obtener instituciones que cuasi-representan a los no-representados, a las
partes que no cuenten en la sociedad o sería más importante hablar de un cambio más
profundo, en la vida diaria de las personas?
Para concluir, el Otro no es solo una construcción social, sino que parte de la base de que
es posible reconstruir un espacio nuevo de reflexión., lucha y por ende, la emancipación de
un sujeto nuevo desde la zona del no-ser. Las teorizaciones de Fanon, hoy aún actuales,
pueden dar cabida a pensar de nuevo una humanidad diferente y una ética que sea
correlativa a las luchas diarias de los condenados de la tierra.
* Gabriel Valenzuela Oblitas es Politólogo, Lic. por la Universidad Essex, Master en Globalización
y Desarrollo por el SOAS( Universidad of London), Actualmente trabaja en Perú.
* Gabriel Valenzuela Oblitas es Politólogo, Lic. por la Universidad Essex, Master en Globalización
y Desarrollo por el SOAS( Universidad of London), Actualmente trabaja en Perú.
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