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Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad de Judith Butler

Antonio Aizpuru

El presente texto es una reflexión sobre la subjetividad desde el punto de vista de la crítica posmoderna al sujeto. El propósito de la obra es plantear la cuestión de la responsabilidad ética partiendo de la desintegración de un sujeto fuerte, seguro de sí, auto-trasparente y con una voluntad que puede (y debe) construir el mundo que desea. 

El libro parte de la consciencia de la imposibilidad de dar cuenta completa de sí misma, es decir, del hecho de que todo narrarse, es una narración incompleta, llena de discontinuidades y opacidades, y esto por algo inherente al sujeto: Lo previo al yo es un otro que lo posibilita, el yo nunca es el origen sino siempre una consecuencia de un tú previo.

Nietzsche tenía razón en decir que la conciencia moral siempre nace ante la presencia de un otro que nos interpela, el problema es que consideró esto sólo desde el punto de vista de la violencia que se ejerce sobre un sujeto y no tomó en cuenta, como nos recuerda Foucault, que esta interpelación esencial es también lo que posibilita la formación del propio sujeto. La crítica se instaura desde este terreno que instaura un otro, la agencia ética nunca está del todo determinada, ni es radicalmente libre, siempre se da en las fronteras de un sujeto causado con capacidad crítica (límitada) sobre el mundo y sobre sí.

Tomando cierta lectura de la lucha por el reconocimiento hegeliano podríamos decir que todo sujeto está siempre fuera de sí y que el reconocimiento completo es imposible, el sujeto está esencialmente descentrado, empujado a buscarse fuera de sí y a no encontrarse nunca. En este proceso de volcarse fuera puede llegar a ser más consciente pero nunca llega a conseguir una claridad total sobre sí, en todo proceso crítico siempre hay algo que se escapa.

Butler, siguiendo a Adriana Cavarero, considera que la pregunta esencial de todo proceso de reconocimiento no sería ¿En qué puedo convertirme yo?, sino más bien ¿Quien eres tú? El tú siempre es el origen de todo preguntar, debemos sacar al sujeto narcisista del centro de la ética.

El otro está siempre en mi origen, esto hace que mi narración sobre mí siempre sea un ficcionar, cualquier intento de contarme tendrá que asumir que hay una opacidad intranspasable o aceptar la propia ficción de la narración. Desde este punto de vista toda narración del yo tiene que aceptar: 1) que hay una exposición corporal no narrable, mi corporalidad se deja ver pero no narrar en toda su expresividad, ya que nunca puedo tener la mirada del otro; 2) que hay relaciones con el mundo que me han constituido que no puedo recuperar (pensemos en la infancia o en los traumas olvidados); 3) que somos siempre parcialmente opacos para nosotros mismos; 4) que hay normas sociales que me explican pero cuyo autor no soy yo; 5) que estamos volcados en una estructura de interpelación de la que no somos causa, todo contar es un contar ante alguien, este alguien que me escucha e interpreta es esencial en esta narración.

Pero este reconocimiento de la propia opacidad y de la limitación esencial de todo sujeto no debe ser visto como el fracaso de la ética, sino más bien como el punto de arranque de una ética que se aleje de lo que Butler considera la violencia ética esencial, a saber, el juicio ético condenatorio desde un sujeto seguro de sí que acusa al otro.

Es posible otra ética de la responsabilidad que parta de nuestra ceguera (sobre nosotras mismas) compartida, desde la que suspender la pretensión de que el otro sea completamente coherente. Esta perspectiva permite reconocer los límites del sujeto que supone una disposición para la humildad (no soy pura voluntad que se sabe, sino que soy gracias a otro) y la generosidad (te reconozco también como limitado).

Al dejar que la pregunta por el otro quede abierta, dejamos vivir al otro, pues la vida es aquello que siempre excede a toda explicación, reconocemos así los límites inherentes del conocimiento. La postura ética es preguntar ¿quién eres? Sin esperar algo acabado y coherente, un deseo de reconocer que nunca aparece satisfecho (anulado) del todo. El deseo de vivir y dejar vivir es siempre la base de toda teoría del reconocimiento. Esto se opone al juicio condenatorio tan propio de las éticas de la convicción basadas en el sujeto fuerte de corte kantiano. La condena suele ser un acto violento en nombre de la ética. Una violencia basada en la seguridad de un sujeto que cree poder dar cuenta completa de sí y que traslada al otro esta exigencia.

Butler se apoya en el psicoanálisis para mostrar la imposibilidad de este pretendido sujeto seguro de sí. El otro siempre es el origen de mí misma, y este origen oculto, hace imposible la narración completa y coherente de sí. Algunas escuelas psicoanalíticas dan cuenta de esta imposibilidad de la narración al considerar que, en la terapia, es más revelador la propia relación que se establece en el acto de la narración que el contenido de lo narrado. La importancia cae más del lado de la transferencia que incluye, los silencios, las interrupciones o las incoherencias más que en el logro de un relato coherente sobre la historia de la propia vida. Esto nos acerca a una comprensión de la transferencia como práctica de la ética: permitiendo, sosteniendo y dando cabida a la interrupción, esto es una práctica de la no-violencia.

Si la violencia es el acto por el cual un sujeto procura reinstaurar su dominio y su unidad, la no violencia puede ser la consecuencia de vivir cuestionando la primacia de mi subjetividad permaneciendo siempre abiertos al encuentro con el otro.

Laplanche centra sus estudios sobre la subjetividad en la formación del sujeto a través del encuentro asimétrico del bebe con el adulto. El bebe es abrumado por el otro-adulto, esta interpelación enigmática y demandante está en el origen de todo yo. El deseo ajeno es originario del propio deseo, el otro es la condición previa de mi vida afectiva. En el comienzo soy mi relación contigo. El límite que no soy yo ni tú, es lo previo a mí. Por tanto, sólo soy a partir de tu interpelación, que es lo que origina mi yo.

Debemos repensar la noción de responsabilidad sobre la base de esta limitación. Hacerse responsables de uno mismo, ya no podrá ser la asunción completamente segura y coherente de una voluntad que pone el mundo, sino que partiría de la confesión de los límites de toda autocomprensión como condición previa del sujeto y la comunidad. No podemos pensar en la cuestión de la responsabilidad a través del sujeto moral narcisista, sino que hay que poner en el centro al otro y el mundo que vamos creando con nuestra acción.

Soy responsable en virtud de la relación con el otro, que es lo originario. Según Levinas esto se expresa como una persecución, como una pasividad antes de toda pasividad, como condición pre-ontológica: no hemos elegido nuesrta susceptibilidad a otros, pero es la condición de posibilidad de todo mi actuar y de toda mi relación posterior con el exterior. Soy porque estoy arrojado previamente al encuentro con otro, algo que es previo a toda decisión y desde el que se da toda decisión. La relación con el otro siempre se da desde lo concreto, desde el singular, irremplazable que se nos aparece con un rostro (concreto, sigular, único).

Esto se plantea desde un punto de vista radical, ya que en el comienzo no sólo soy perseguido, sino asediado, ocupado, alguien toma mi lugar, y ese otro que se instala en mí es mi propio origen. El hecho de que una intrusión nos afecte primordialmente y contra nuesra voluntad es signo de una vulnerabilidad y un estado de obligación que no podemos ignorar y que inaugura el marco desde el que se instaura mi responsabilidad. Éste es el horizonte de la elección y funda nuestra responsabilidad. No somos resonsables de esto pero crea las condiciones en que asumimos la responsabilidad. Nuestra manera de responder a esa persecución pre-ontológica es lo que nos da la oportunidad de elaborar una perspectiva ética. Tanto Levinas como Adorno aceptan la inevitabilidad de esta persecución, de esta ofensa, junto con la dificultad moral que aparece como consecuencia de sufrir tal ofensa. Sólo desde el punto de vista del ofendido se entiende la responsabilidad.

Esta vulnerabilidad es previa a lo humano, más bien es su condición pre-ontológica, Adorno lo llega a llamar lo inhumano, lo inhumano es una forma de designar el modo en que las fuerzas sociales se establecen en nosotros y nos impiden definirnos en términos de libre albedrío, al mismo tiempo, designa la intrusión del mundo social en nosotros, de una manera que nos hace ignorantes de nosotros mismos.

Uno de los grandes problemas de la ética inspirada en el sujeto fuerte de corte kantiano es el olvido del mundo, el olvido de las consecuencias para centrarse en la propia voluntad narcisista del sujeto, en este sentido afirma la autora: “Adorno postula que no tiene sentido referirse en forma abstracta a principios que gobiernan el comportamiento, sin aludir a las consecuencias de cualquier acción autorizada por estos. Somos responsables no sólo de la pureza de nuestra alma, sino de la forma del mundo que todos habitamos. Esto implica la necesidad de entender que la acción tiene consecuencias. La ética, podríamos decir, da origen a la crítica o, mejor, no es posible sin ella, pues tenemos que llegar a conocer de qué manera nuestras acciones son recibidas por el mundo social ya constituido y que consecuencias se derivarán de nuestras diversas formas de actuar” (150-151).

Foucault también pone el acento en esta conexión entre la ética y la política, entre dar cuenta de sí y el tema del poder: “La necesidad de dar cuenta de uno mismo requiere volver al tema del poder, y por ello podríamos decir que demanda ética da origen a la explicación política y que la ética socava su propia credibilidad cuando no se convierte en crítica. Así, Foucault incorpora el relato de la verdad a la descripción del funcionamiento del poder: “Si digo la verdad sobre mí mismo, me constituyo como sujeto a través de una serie de relaciones de poder, que pesan sobre mí y que yo impongo a otros” (M. Foucault. How much does it cost for reason to tell the truth?, en Foucault Live, página 254)”. (169).

Butler se cuida mucho de resaltar ese digo la verdad para poner de relieve que esto es una pretensión imposible. Todo decir es, al mismo tiempo, un hacer, y un hacer político que pone en juego relaciones de poder en un mundo humano. Este decir es el punto de vista que introduce la crítica, un tipo de racionalidad que, a pesar de ser contingente e histórica, tiene una importancia radical en nuestra acción.

Todo contar, todo acto racional entra en relación con las relaciones de poder, con el mundo humano desde el que se habla y al que se habla. El problema de la verdad es el problema del poder que siempre nos remite a un mundo social que no hemos elegido y que nos invade desde nuestro origen.

“ En forma análoga, Foucault y Adorno nos remiten de diferente manera a las dimensiones deliberativas de la indagación moral, a la difucultad de formarse como sujeto reflexivo dentro de un mundo social dado. El yo en cuestión se forma claramente en el marco de una serie de convenciones sociales que plantean el interrogante acerca de si se puede llevar una vida buena dentro de una mala, y si al reinverntarnos con el otro y para el otro podemos participar en la recreación de las condiciones sociales. El dar cuenta de uno mismo tiene un precio, no sólo porque el yo que presento no puede exhibir muchas de las condiciones de su propia formación, sino porque el yo que se entrega a la narración es incapaz de abarcar muchas dimensiones de sí mismo: los parámetros sociales de la interpelación, las normas mediane las cuales ese yo resulta inteligible, las dimensiones no narrables y hasta lo indecible del inconsciene que persisten como una extranjeridad habilitadora en el corazón de mi deseo.

Lo que se desperende quizá de manera más enfática de la conjunción de estas posiciones muy dispares (Adorno, Foucault, Laplanche, Levinas, Nietzsche, Hegel) es que la respuesta a la demanda de dar cuenta de sí mismo entraña comprender a la vez la formación del sujeto (self, ego, moi, perspectivas de la primera persona) y su relación con la responsabilidad.

Un sujeto siempre incapaz de dar cuenta cabal de sí mismo bien puede ser el resultado de estar relacionado con otro, en niveles no narrables de la existencia, en aspectos que tienen una significación ética superveniente. Si el yo no puede desvincularse efectivamente del sello de la vida social, la ética, sin duda no sólo presupondrá la retórica (y el análisis del modo de interpelación) sino también la crítica social. (...)

Es necesario reconocer que la ética nos exige arriesgarnos precisamente en los momentos de desconocimiento, cuando lo que nos forma diverge de lo que está frente a nosotros, cuando nuestra disposición a deshacernos en relación con otros constituye la oportunidad de llegar a ser humanos. Que otro me deshaga es una necesidad primaria, una angustia, claro está, pero también una oportunidad: la de ser interpelada, reclamada, atada a lo que no soy yo, pero tambień movilizada, exhortada a actuar, interpelarme a mí misma en otro lugar y, de ese modo, abandonar el yo autosuficiente considerado como una especia de posesión. Si hablamos y tratamos de dar cuenta desde ese lugar, no seremos irresponsables, o, si lo somos, con seguridad se nos perdonará”. (181-183.)

Conclusión crítica a la lectura de Dar cuenta de sí mismo.

La obra de Butler destaca algo esencial para el planteamiento de cualquier ética: La necesidad de aceptar los límites del sujeto. Cuando hablamos de nosotras mismas debemos aceptar que no somos sujetos auto-producidos con una voluntad pura. Nuestra historia es una historia creada por un otro, somos lo que somos por el proceso de socialización, que no hemos elegido y que ni siquiera podemos reconstruir narrativamente. Siempre somos “otro” que nosotros mismos, eso no quiere decir que pierda por completo sentido términos como el de responsabilidad o voluntad pero tienen que redefinirse a partir de esto. El reconocimiento de esta limitación es el punto de inicio de toda acción y desde ahí se va a jugar el problema ético-político. Esta obra, por tanto, se mueve más en el terreno de la ontología que en el de la ética o la política. Una cuestión posterior sería la de replantear las cuestiones éticas y políticas a partir de esta ontología del sujeto que se opone a la concepción moderna de la subjetividad.

Me pareció de especial interés la apelación a las teorías de la narración y al psicoanálisis, creo que ambas tienen mucho que decir en el terreno de la ética. El mundo ético que vamos construyendo tiene todo que ver con el tipo de relatos que nos hacemos sobre nostras mismas. En este sentido hay que estar alerta contra las narraciones que ponen todo el acento en la capacidad del individuo para crearse a sí mismo y que ocultan (de manera consciente o inconsciente) que el narrador le debe su ser a un otro del que no puede dar cuenta. El psicoanálisis ha hecho mucho por el desenmascaramiento de esta egolatría subjetiva poniendo de manifiesto los mecanismos inconscientes que operan diariamente en nuestras vidas.

Butler utiliza una multitud de referencias para apoyar sus tesis, aunque habría que advertir que los autores tratados no interesan tanto por sí mismos sino que son tomados como piezas dentro de la argumentación. Expertos en Nietzsche, Foucault, Adorno, Levinas o Laplanche probablemente tengan algo que matizar a las interpretaciones de Butler, pero eso no tiene demasiada importancia para la línea central del libro.

Al leer el subtítulo de la obra -Violencia ética y responsabilidad- se podría esperar que la autora se va a introducir en temas acuciantes para la época como la violencia imperialista de algunos países sobre otros, la violencia de los que controlan los mercados sobre la vida de las personas y del medio natural, o la violencia del patriarcado sobre la mujer, pero Butler prefiere situarse en un terreno previo, en lo que, según ella, es el origen de todo mal ético: la imposición de unos principios rígidos sobre la vida de los otros.

El principio ontológico al que se refiere la autora -somos “otros” que nosotros mismos, nuestro comienzo es una persecución de un “otro”- puede ser un buen punto de arranque para la reflexión ética, pero necesitaríamos introducir muchos otros componenetes para pensar la violencia ética y la responsabilidad. Debemos reconsiderar la incapacidad actual para hacernos cargo de las consecuencias de nuestras acciones. En un mundo hiper-tecnológico e interconectado la falta de responsabilidad en la acción cotidiana genera problemas incalculables a poblaciones enteras.

No podemos pensarnos como sujetos auto-producidos que actúan desde una voluntad pura, pero sí que tenemos que tomar en consideración las consecuencias de nuestras acciones (acciones limitadas, y contextualizadas, pero nuestras, al fin y al cabo). Efectivamente, la ética no se mueve en el terreno de la imputabilidad pura y ahistórica, pero toda vez que nos reconocemos como seres históricos debe comenzar el trabajo de la ética y de la política, de ahí debe partir el estudio del mundo y de las consecuencias de las acciones que acometemos. Para eso necesitamos principios que vayan más allá de la crítica al sujeto fuerte. ¿Por qué en un mundo donde cabríamos todas, la ideología del progreso capitalista se va imponiendo para la desgracia de la gran parte de la población mundial? ¿ Cómo es posible que aceptemos con tanta docilidad el dominio de una pequeña élite político-empresarial sobre todas nosotras? ¿Cómo es posible que, aún sabiendo que la marcha económica actual es una huida hacía delante que destroza nuestras condiciones de vida en el futuro, no hagamos nada para evitarlo? La pasividad ante estos y otros problemas cotidianos nos exige un esfuerzo para pensar la violencia ética y la responsabilidad en nuestro contexto actual. Las investigaciones de Butler pueden resultar de interés para romper con algunos puntos de la ideología imperante pero nos es urgente poner de manifiesto la violencia material y simbólica del sistema capitalista y repensar desde nuestro contexto concreto la responsabilidad ética.